Comentarios en el ritual de presentación de la revista Contra/dicción

Por: Raúl Rosales León

Agradecer al Centro de Estudios Culturales y Literarios (CECYL) y, en especial, a Daniel Carrillo y Martín Arredondo por invitarme al presente ritual de presentación de Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios.  

Es necesario señalar que la Revista Contra/dicción surge en un tiempo oscuro, de resistencia y adversidad institucional en contra de los Estudios Culturales en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.  En la Editorial de Contra/dicción se hace mención de las tensiones de los Estudios Culturales en la Facultad de Humanidades porque en el 2014 se decidió cerrar la Maestría de Literatura con mención en Estudios Culturales.  La misma suerte ocurrió con el curso de Estudios Culturales en la carrera de antropología en la Facultad de Ciencias Sociales; sin ningún tipo rigor se señaló que el curso de Estudios Culturales es simplemente la encarnación de la postmodernidad y se optó por reprimirlo de los cursos electivos de la carrera etnográfica. Antropólogos/as en aislamiento voluntario de la propuesta de los Estudios Culturales para verse el ombligo disciplinario, algo que está acompañado de la crisis institucional de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 

Una de las explicaciones de esta represión institucional se puede encontrar en la entrevista a Carlos García-Bedoya Maguiña titulada “Decir que los estudios culturales no son una disciplina es un elogio” realizado por Martín Arredondo y Daniel Carillo.   Carlos García-Bedoya señala que entre las causas de la adversidad a los Estudios Culturales en la Facultad de Humanidades se encuentra la resistencia al cambio: “Fue quizás la lógica de la rutina institucional: lo más fácil siempre sale” (2015:192). A un nivel contextual la resistencia al cambio se reproduce por la resistencia al cambio institucional de la Universidad San Marcos en oposición a la actual Ley Universitaria.

En estos tiempos de resistencia al cambio institucional la aparición de la Revista Contra/dicción es justa y necesaria; desde la perspectiva del psicoanálisis lacaniando, Marita Hamann afirma: “Por eso las llamadas historias oficiales, las que intentan silenciar, no producen enteramente su cometido. De un modo u otro, desplazado, lo reprimido retorna y se expresa.  Lo hace como síntoma.   Las historias oficiales, como la represión misma, son fallidas. Los olvidados de la historia no desaparecen simplemente vuelven aunque tengan otros rostros” (2003:137). En ese sentido, los Estudios Cultuales que fueron reprimidos institucionalmente en las facultades de Humanidades y Ciencias Sociales reaparecen a través de la Revista Contra/dicción.

El antropólogo Carlos Reinoso en su artículo “Disputas Territoriales: estudios culturales y antropología”, menciona que los Estudios Culturales se originaron en el ámbito extraacadémico, y luego se institucionaliza.  En el caso de la Revista Contra/dicción luego de la represión institucional hacia los Estudios Culturales, esta teoría sin disciplina retorna a las raíces del proyecto inicial, es decir, al campo extraacadémico y de esta manera abre un campo de disputa frente a las historias oficiales que fallaron en su intento de silenciar.

 

 

 

Alexandra Hibbett, Calos García-Bedoya y Raúl Rosales

   Martes 29 de Septiembre de 2015 en el Instituto Raúl Porras Barrenechea

La Revista Contra/dicción descentra el monopolio disciplinario de la antropología como la disciplina (hiper)especializada en estudiar la cultura. Este monopolio disciplinario resistente al cambio es defendido territorialmente por Carlos Reinoso para marcar una distancia con los Estudios Culturales.  Algo muy distinto sucede con Nelly Richard en su artículo “Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana”, al señalar: “el deseo de los estudios culturales de ampliar el canon de la institución literaria para introducir en ella producciones tradicionalmente desvalorizados por inferiores, marginales o subalternas” (2015:214). Esta lógica de ampliación disciplinaria se encuentra en Gracia-Bedoya en la entrevista mencionada líneas arriba cuando él menciona que los Estudios Culturales ofrecen un componente fundamental hacia el paradigma texto – contexto: “una visión más amplia, esta voluntad de situar la cultura en un contexto más general” (2015:183).

Desde el campo etnográfico sería un error seguir en el debate bizantino si los Estudios Culturales pueden reemplazar a la antropología, ese debate ya se dio con muertos y heridos. Más bien es necesario aprender de los Estudios Culturales para ampliar el ámbito de análisis de la cultura como nuevos objetos de estudios, teorías, metodologías que contribuyan a tener una mejor comprensión de los fenómenos culturales en sociedades complejas y contemporáneas. Es decir, desterritorializar la cultura del campo etnocentrico-disciplinario de la antropología y de las ciencias sociales en general.  La antropología es la ciencia de la cultural, pero no es acaparadora de todo el análisis cultural.    

En ese sentido, la contribución de la Revista Contra/dicción radica en la ampliación del sentido analítico de la cultura desde diversos ángulos analíticos y objetos culturales como el teatro, el cine, la poesía, la literatura y la música. Desde las Ciencias Sociales estos diversos objetos culturales permiten y facilitan conocer las diferentes representaciones de la sociedad peruana y latinoamericana.

A manera de radiografía histórica de objetos culturales que ofrece la Revista Contradicción se encuentran dos textos que representan hitos fundamentales del Siglo XIX como la independencia y la Guerra del Pacífico.  El primer hito corresponde al artículo de Luis Vara Marín titulado “Proceso de la Literatura Costumbrista Peruana: primeras imágenes de la nación”, en donde nos muestra la construcción de la comunidad imaginada (Benedict Anderson) en el periodo de 1830 – 1850.  En donde los grupos letrados criollos de lima asumieron la función de un rol civilizador luego de la independencia a través de la literatura, el periodismo y el teatro de género costumbrista, siendo sus principales representantes Felipe Pardo y Aliaga, Manuel Ascencio Segura y Narciso Aréstegui.

Luego la sociedad imaginada peruana criolla entra en crisis con la derrota de la Guerra del Pacífico, aquí es importante el artículo de David Rengifo Carpio titulado “El teatro en Lima en los primeros años de la postguerra”, abriendo un campo desconocido por la historiografía oficial. Según el autor las obras teatrales ofrecen un testimonio de reconstrucción de sentimientos e ideales e imaginarios. En ese sentido, luego de la derrota la representación teatral cambia y hace una ruptura con la comedia costumbrista que representaba una sociedad sin crisis. 

En ambos textos se señala que si bien se imaginó a la sociedad peruana sin o con crisis, no se incluyó a los indígenas, siendo excluidos de la comunidad imaginada.

En el siglo XX entre los objetos culturales que aportan a la comprensión histórica del Perú, está la poesía, analizado en el artículo de César Ángeles Loayza titulado “La larga marcha de la tradición literaria en el Perú contemporáneo: Poesía y Revolución (1930-1950)”. El texto desde el análisis literario y científico social muestra al sujeto poético revolucionario en el marco de la poesía social de los años 50.  A diferencia de los objetos culturales (literatura y teatro) que representaron el siglo XIX, a principios del Siglo XX se amplía el imaginario nacional a través de los primeros partidos modernos como el Partido Socialista (José Carlos Mariátegui) y el APRA (Haya de la Torre) en donde surgen el problema del indígena con diferentes propuestas políticas analizado por César Ángeles.   El autor hace un contraste entre científicos sociales y las antologías de poesía para hacer un rastro histórico de la poesía social, articulado por los Poetas del Pueblo, de filiación aprista que dieron un tono popular a la poesía de los 40.  Esta larga marcha registrada por César Ángeles hace visualizar el surgimiento de una polémica entre la poesía social vs la poesía pura representado por Westphalen, Martín Adán, César Moro y Xavier Abril.   Finalmente Cesar Ángeles, expone la memoria histórico cultural con la tradición radical que trazó lineamientos ideológicos y estéticos para la elaboración del sujeto revolucionario.

Otra larga marcha pero de sujetos subalternos es editada por Richard Leonardo (Ed) en el texto Poéticas de lo negro. Literatura y otros discursos acerca de los afroperuanos en el Siglo XX reseñado por Juan Cuya Nina.  El texto rompe sentidos comunes y estereotipados sobre lo afroperuano para abrir un debate sobre la representación y prácticas de los sujetos afroperuanos en el Perú.  

De la poesía pasamos al cine para aproximarnos a las representaciones de la violencia política en el Perú a inicios de la década de los 80 a través del artículo de Gustavo Gutiérrez Suárez titulado “La mirada negada. Aproximación a la violencia y la etnicidad en el cine peruano: el caso de boca de lobo, Paloma de Papel y la teta asustada”. En estas películas, el autor deconstruye las posiciones de enunciación de la representación cinematográfica mostrando la mirada negada de los indígenas. En la película Paloma de Papel, se representa al hombre andino que encarna la violencia llevado al seno familiar andino; en Boca de Lobo, se representa al hombre a través de un intermediario, Kike, el protagonista de la película, pero jamás se logra una representación del hombre andino; en la Teta Asustada, el drama no logra ser local del mundo andino, sino que el drama representa un tema universal, correspondiente al miedo de una mujer violada sexualmente.  El autor plantea priorizar la mirada del Otro y construir historias posibles con aquellas miradas que fueron negadas para deconstruir la mirada etnocentrista.

Desde el género musical rockero se muestra la década de los 90 con manifestaciones racistas en la sociedad peruana, así es analizado por Paul Asto Valdez a través de su artículo titulado “La representación del racismo en Nosequién y los Nosecuántos”. En este artículo el autor toma como objeto cultural este singular grupo de rock para analizar por medio de la semiótica musical, una disciplina que estudia los discursos sociales de la música con énfasis en lo social y político para deconstruir el sustrato cultural e ideológico del objeto musical estudiado.  Paul Asto analiza la identidad musical de los NSQ&NSC, analizando el extracto social de sus integrantes, jóvenes de clase social acomodada, la mayoría estudiantes universitarios de la Pontificia Universidad Católica del Perú.   Siendo la cuota irónica uno de los acentos identitarios de su propuesta musical, como lo hacen con una canción de Led Zeppelin “Escalera al Cielo”, los NSQ&NSC dicen “Si pa subir al cielo se necesita una escalera, yo subo en ascensor” (2015:164).  Pero la ironía del grupo está en una frontera porosa con el racismo, por ello surge letras que reproducen el racismo en el Perú, estableciendo jerarquías y congelando sentidos comunes con respecto a lo andino migrante y las poblaciones afroperuano. Estos discursos representan al Otro como subalterno y abyecto, un lastre social algo que el autor identificó desde la semiótica musical.   

El poder de la representación cambia en el artículo de Karla Baldeón Chú titulado “La voz femenina de la poesía Shuar” en donde se analiza la mirada de mujeres shuar migrantes del Ecuador.   Ahora la cultura Shuar no es representada por la etnografía antropológica, la literatura, el cine, la poesía, el teatro y música interpretados por criollos occidentales, sino por la misma cultura Shuar en el campo de la poesía. Es interesante el aporte de Karla Baldeón porque nos brinda un objeto cultural que puede ser analizada como la poesía intercultural, entendida en el marco del enfoque intercultural como el reconocimiento de diferentes perspectivas culturales, expresadas en distintas formas de organización, sistemas de relación y visiones del mundo. Según la autora, “su poesía aborda temas sociales, mitos shuar y experiencias como sujetos migratorios a la sociedad occidental” (2015:64).  La cultura étnica Shuar y la sociedad occidental dialogan a través de la poesía de Raquel Antún y María Clara Sharupi.  Desde el enfoque de género, la poesía femenina Shuar cuestiona la lógica universal que coloca a la mujer en un estatus secundario en la sociedad. La antropóloga Sherri Ortner tiene un texto titulado Lo femenino es a lo masculino como la naturaleza es a la cultura, en donde se reconoce a la mujer con mayor afinidad a la naturales, mientras el hombre es asociado a la cultura.  Por ese motivo, sí la cultura subordina a la naturaleza, entonces el hombre subordina a la mujer.  En el texto de Karla Baldeón se podrá observar que la figura femenina representa un rol generador de cultura a través de la poesía, saliendo de la afinidad a la naturaleza.

Como las poetas Shuar son del país vecino de Ecuador, nos encontramos dentro la marea rosada analizado por John Beverley en su artículo titulado “El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia” que es el artículo inicial de la Revista Contra/dicción. Particularmente soy un fans de John Beverley, cuyas reflexiones y aportes a la teoría de los Estudios Subalternos me fueron de mucha utilidad cuando elaboré min tesis de licenciatura en antropología.  Pero leyendo su artículo discrepo en su visión del papel del o la intelectual en los procesos de cambio revolucionario, según Beverly el intelectual debe ser fiel al acontencimiento siguiendo la propuesta teórica de Badiou porque de lo contrario se estaría en una situación de teoría sin consecuencia. Pero ¿qué sucede cuando el acontecimiento no es fiel asimismo? Entonces el intelectual no puede ser un ciego y dejarse llevar por las comodidades del poder, sino que siempre debe estar en una actitud de crítica y autocrítica para abrir mentalidades y horizontes culturales para la acción política.  Si el poder del Estado excede sus facultades siendo más perjudiciales que la enfermedad, los y las intelectuales no deben callar, sino despertar la actitud de indignación y la capacidad de propuestas.

En la ruta de propuestas, desde las orillas de las ciencias políticas, se encuentra el artículo de Luis Miguel Purisaga Vértiz titulado “Democracia consociativa: ¿solución para pluriculturales en conflicto?  En base a los conceptos de Robert Dahl señala que el actual gobierno democrático es una democracia poliarcal, es decir, el gobierno de muchos.  Algo muy diferente al gobierno de la mayoría que supone un contrato social previo con reglas de juego electoral que establecen como ganador de una contienda electoral al candidato/a que tiene la mayoría de votos en el marco de la alternancia al poder. Como el gobierno de mucho excluye a los pocos, es necesario un modelo que haga realidad la ciudadanía inclusiva que obedece a la inclusión plena.  Debatiendo con Chantal Mouffee (agonismo –antagonismo-), Luis Miguel Purisaga plantea el modelo de democracia consensual que se caracteriza por tener una cultura política fragmentada junto con una élite que establece estrategias consensuales no competitivas. Según el autor, las élites que representan a cada segmento de la sociedad plural deben crear las condiciones y necesidad de llegar a acuerdos globales y, sobre todo la capacidad de ponerlos en marcha para dar legitimidad al modelo consensual.  Luis Miguel Purusaga hace unas preguntas ¿Qué se puede esperar de nuestro país? ¿es posible este modelo en el Perú? que son necesarias para repensar los procesos políticos pluriculturales.    

Por cuestiones de tiempo me gustaría acabar señalando que la relación entre las Ciencias Sociales y los Estudios Culturales es importante para conocer y explicar las diversas representaciones y prácticas culturales.  Por este motivo, felicito al Centro de Estudios Culturales y Literarios (CECYL) por asumir la tarea de democratizar el conocimiento de la sociedad peruana a través de la Revista Contra/dicción que recopila de una serie de objetos culturales que nos brinda distintas miradas, sin disciplinas acaparadoras, sino en dialogo interdisciplinario en el marco del retorno de los Estudios Culturales en la Universidad Nacional San Marcos.

Muchas gracias por su atención

Referencias

Arredondo, Martín y Carillo, Daniel (2015) Entrevista a Carlos García-Bedoya Maguiña “Decir que los estudios culturales no son una disciplina es un elogio”. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1), 175-200.

Asto, Paul (2015) La representación del racismo en Nosequién y los Nosecuántos. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1), 161-172.

Baldeón, Karla (2015) La voz femenina de la poesía Shuar. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1), 63-81.

Beverley, John (2015) El ultraizquierdismo: enfermedad infantil de la academia. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1), 15-23.

Gutiérrez, Gustavo (2015) La mirada negada. Aproximación a la violencia y la etnicidad en el cine peruano: el caso de boca de lobo, Paloma de Papel y la teta asustada. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios 1 (1), 83-110.

Hamann, Marita (2003) Encrucijadas de la política: ética y verdad.  Marita Hamann, Santiago López, Gonzalo Portocarrero y Victor Vich (editores) Batallas por la Memoria. Antagonismos de la promesa peruana. Lima: Red para el desarrollo de las ciencias sociales.    

Loayza, César Ángeles (2015) La larga marcha de la tradición literaria en el Perú contemporáneo: Poesía y Revolución (1930-1950).  Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios. 1, (1), 139-160.

 Ortner, Sherri (1979) ¿Es la mujer al hombre como la naturaleza a la cultura? En  Harris, Olivia y Kate Young (compiladoras) Antropología y feminismo. Barcelona: Editorial Anagrama.

Recuperado el 25 de Septiembre de 2015
http://www.cholonautas.edu.pe/modulos/biblioteca2.php?IdDocumento=0076

Purisaga, Luis Miguel (2015) Democracia consociativa: ¿solución para pluriculturales en conflicto?  Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1), 27-40.

Rengifo, David (2015) El teatro en Lima en los primeros años de la postguerra. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1, (1), 43-61.

Reinoso, Carlos (2015) Disputas Territoriales: estudios culturales y antropología. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1, (1), 223-236.

Richard, Nelly (2015) Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1) 205-221.

Rosales, Raúl (1 Setiembre de 2013) Antropólogos/as en aislamiento voluntario. Estudios Culturales - Escuela de Antropología - UNMSM.  Recuperado el 4 de Setiembre de 2015 en http://culturalestudios.blogspot.pe/2013/09/antropologosas-en-aislamiento-voluntario.html

Vara, Luis (2015) Proceso de la Literatura Costumbrista Peruana: primeras imágenes de la nación. Contra/dicción: Revista de Estudios Culturales y Literarios, 1 (1) 113-137.

San Isidro: patria o muerte, venceremos!!

Por Raúl Rosales León. Ciudadano (De)constructor

 

Este fin de semana celebré con algunas amistades el cumpleaños de una colega etnográfica, pero a diferencia de otros años, el ritual de paso tuvo algunos ingredientes para el análisis social. Ella junto con su esposo e hijos vive en el distrito de Magdalena cerca del cruce de las avenidas Salaverry y Ejército.  Irónicamente sin necesidad de mudarse, ahora vive en el distrito de San Isidro, considerado como el distrito más moderno y sostenible de la capital limeña. El cambio de distrito fue causado por un fallo del Instituto Metropolitano de Planificación (IMP) en medio de una disputa territorial entre los distritos de Magdalena y San Isidro. Si bien la disputa fue política, técnica y legal, también se recurrió al capital simbólico en donde retorna el síntoma de la discriminación social.

Tomaremos el concepto de representación de Stuart Hall que es la “construcción de sentido por medio del lenguaje” para analizar un boletín en formato de comic elaborado por la Municipalidad de San Isidro, autodenominado como la Ciudad Sostenible. Para ello lanzo las siguientes preguntas: ¿Cuál es la representación de los/as vecinos/as de San Isidro? ¿Cuáles son las fronteras de identidad? ¿Cómo se legitima la discriminación social?

El comic construye la escena de solución del conflicto distrital en un restaurant lujoso en donde los/as vecinos/as de San Isidro están sentados y servidos por un mozo.  En primer lugar, la representación estructura una división social del trabajo, los que nacen para servir y los que nacen para ser servidos. Las personas “decentes” de buen vivir, de piel blanca y pelos rubios y castaños viven en San Isidro son los destinados a ser servidos, en cambio los mestizos, piel cobriza y pelo negro están destinado para servir.   

 

En el restaurante trascurre un diálogo, una vecina que dice “pero al parecer los de magdalena no aceptan el fallo”. El mensaje del comic se basa en la legitimidad del fallo emitido por el IMP a favor de San Isidro, argumentando una posición técnica y, a la vez, muestra el descontento de los vecinos de Magdalena.  En todo el comic varios vecinos y vecinas de San Isidro hacen mención al fallo, siendo representados como gente racional que respetan el debido proceso y las instituciones. 

En cambio, los de magdalena son representados como la otredad vecinal, irracionales con las instituciones, contradictorios porque fueron ellos a través del Alcalde Allison que soltaron el fallo del IMP, pero al ser desfavorable no aceptaron el fallo.

El elemento que muestra la construcción de una frontera identitaria es el mensaje del Alcalde Manuel Velarde en otro boletín informativo municipal refiriéndose al caso en cuestión.  Él manifiesta: “Hace 84 años se creó nuestro distrito con terrenos desprendidos de la jurisdicción de Miraflores, no de Magdalena.  Este movimiento de lo territorial hacia lo identitario justifica  la dicotomía entre ambos distritos.

 

La forma de diferenciación simbólica no es algo singular en estos distritos, también está el caso de la Urbanización Salamanca de Monterrico en su intento de separación con el distrito de Ate Vitarte.  El significante “Monterrico” confirma la identidad de los salamanquinos como una especie de marca simbólica y, a la vez, una estrategia de movilidad social para diferenciarse con sus vecinos/as iguales de Ate Vitarte.

“Patria o muerte, venceremos” representó un lema de lucha y batalla por el logro de ideales universales de justicia y solidaridad, ahora se puede usar a nivel de problemas locales y vecinales para discriminar a la vecindad de la Otredad.       

 

Chapa tu cholo o chapa tu político

 

 

Por Raúl Rosales León.  Ciudadano (De)constructor

En el III Congreso Latinoamericano y Caribeño de Ciencias Sociales organizado por la FLASCO, tuve la suerte de presenciar la conferencia magistral de Chantal Mouffe titulada “El papel de los afectos en la perspectiva agonista”. Mouffe señaló que en la vida política los antagonismos no pueden desaparecer, surgiendo una frontera estructurada entre nosotros y ellos; si dicha frontera se traduce en una relación amigo-enemigo entonces uno de los fines es la eliminación de una de las partes en la contienda política. Las mismas coordenadas existen en la campaña “Chapa tu choro y déjalo paralítico” que abrió una polémica dicotómica y, a la vez, legitimó un escenario sin alternativas políticas reales. Si bien la propuesta de la campaña parece ser radical, irónicamente es lo contrario.

Los organizadores de la campaña “Chapa tu choro y déjalo paralítico” se manifiestan por Facebook de la siguiente manera: “En vista a que nosotros nos encontramos desprotegidos de nuestras autoridades o no son suficientes para cubrir la delincuencia en la ciudad es que debemos estar unidos y organizarnos frente a los delincuentes y así poder hacer frente a estos delincuentes”.  La campaña alienta la organización a nivel de barrios para chapar a un choro (ladrón y/o delincuente), amarrarlo a un poste, golpearlo y dejándolo paralitico (inmóvil) haciendo real la justicia popular sin la participación de la policía (el Estado). 

Si bien la campaña se inició con la intencionalidad de llamar la atención en el tema de seguridad ciudadana (delincuencia en las calles) generando polémica, la agencia de los usuarios de las redes sociales ampliaron el mensaje de Chapa tu choro al campo de la vida política.  A través de una serie de memes publicados en Facebook se visualiza la frontera política entre nosotros (víctimas de los delincuentes) y actores políticos (choros) que conforman el actual escenario político como Alan García, Alejandro Toledo, Pedro Pablo Kuczynski, Ollanta Humala, Nadine Heredia, Keiko Fujimori, Castañeda Lossio y Susana Villarán.   

En el actual contexto de las elecciones, la eliminación de los actores políticos considerados como enemigos viene a ser la solución para acabar con la delincuencia en el Perú; en este escenario “Chapa tu choro” se transformó en “Chapa tu político” para su eliminación de la contienda política, lo cual sería un peligro para la democracia.

Lo común entre “Chapa tu choro” y “Chapa tu político” es el descredito de las instituciones democráticas, el rechazo del Estado y la crisis de los partidos políticos.  El problema de la campaña en cuestión no es la generación de violencia a través de la justicia por propia mano a los actores políticos enemigos, sino la legitimación de una sociedad pospolítica. Chantal Mouffe define lo pospolpitico como el sentido común político de consenso en el centro, es decir, no existe una diferencia entre centro izquierda y centro derecha; al no existir una distinción entre izquierda y derecha no se puede ofrecer una posibilidad real de elección de proyectos políticos distintos.   En ese sentido, la propuesta de chapa tu choro y político es no ofrecer una alternativa real en el campo de lo político, haciendo juego con el orden neoliberal del fin de la historia.

La irónica campaña tiene un contenido político porque hace una convocatoria a una marcha pacífica. Tiene como punto de encuentro la Plaza Bolívar y el lugar final es el Congreso de la República, muy parecida a las marchas de protestas contra el actual gobierno como la Ley Pulpin, y anteriores gobiernos. Llama la atención que al final de la convocatoria haga la siguiente afirmación:

“Saben porque los políticos no quieren que haya pena de muerte para los delincuentes violadores porque ellos mismos estarían cavando su propia tumbe así de simple.  Pero el pueblo es sabio somos 30 millones contra un pequeño grupito de políticos y delincuentes.  Exijamos al próximo presidente que aplique la pena de muerte”.

La utopía política de Chapa tu choro es la eliminación del antagonismo político por medio a la aplicación de la pena de muerte a un pequeño grupito de políticos y delincuentes. La apariencia de la campaña parece ser radical, pero irónicamente es conservadora; la idea de una sociedad sin antagonismo es propio, según Chantal Mouffe, del paradigma de la democracia deliberativa de Rawls a Habermas que proponen como la única forma de debatir la naturaleza de la democracia moderna.  En el marco de la campaña, si llegamos al consenso racional de los individuos de eliminar a los políticos y delincuentes, entonces que son una minoría a comparación de 30 millones del pueblo, entonces los problemas de seguridad ciudadana y sistema político serían solucionados.

Es necesario una campaña que no evada lo político como lo hace Chapa tu choro-político; desde la perspectiva de Mouffe la idea es desplazar la relación amigo-enemigo por el adversario (agonismo) para el retorno de lo político a través de la constitución de un «nosotros» en un contexto de diversidad y de conflicto.  El oponente político no es tu enemigo, sino un adversario que tiene la legitimidad de discrepar con su propuesta ideológica y política como parte de una comunidad política. De esta manera el enfrentamiento agonal (entre adversarios), representa caracterizaría a la democracia pluralista.    

Finalmente, este tipo de campaña moviliza las pasiones hacia la pospolítica sin propuestas y alternativas reales de cambio a la ciudadanía.  El reto consiste en el retorno a la política a través del papel de los afectos en la perspectiva agonista (Chantal Mouffe) para la movilización de las pasiones y la identificación colectiva ciudadana; para ello es necesario el retorno de la institucionalidad de los partidos políticos devolviendo la confianza de la representación; de esta forma se construirían las bases de la construcción de una República de Ciudadanos/as.  

Partido WhatsApp

Por: Raúl Rosales León. Ciudadano (de)constructor

La Feria Internacional del Libro de Lima siempre tiene algunas novedades y sorpresas para la ciudadanía de a pie. Fui testigo de anti-bestseller, es decir, un libro que no estaba en venta en ningún stand de la feria, no se le puede encontrar en librerías y, menos aún, conseguir pirateado en la Avenida Javier Prado. Se trataba de un libro sin objeto, algo muy parecido a los partidos políticos en el Perú.

“Estoy durmiendo siempre” es el título del libro de Luis Carlos Burneo, quien es más conocido como el creador del videoblog La Habitación de Henry Spencer.  Un blog acto para no cardiacos.  El libro de Luis Carlos es electrónico y tiene la facilidad de bajar el texto a través de su blog sin costo alguno.  Un cambio de paradigma: del libro objeto al libro sin objeto.  Veamos que sucede en el campo político. 

El politólogo Martín Tanaka afirma una serie ausencia de objetos de la vida política peruana: la democracia sin partidos, los partidos sin políticos y los políticos sin partido.  A continuación se desarrolla las ideas de cada una de los conceptos.

a) La democracia sin partidos constituidos por partidos políticos que no son representativos de la población, no tienen cuadros y vida partidaria para recoja las demandas de la ciudadanía para la construyan programas.  Y si un partido político gana una elección no es la gente del partido que gobierna.

b) Los partidos sin políticos no tienen militantes, cuadros y personal para presentar candidatos a elecciones y manejar la administración técnica del Estado (unitario y descentralizado). Si un partido gana las elecciones, gobiernan los independientes, elites técnicas. El selfie de 28 de Julio es una muestra de ello, en donde en pleno discurso presidencial, algunos/as ministros/as estaban en otra fiesta patria, mostrando la ausencia de políticos en el partido político Nacionalista.  

c) Los políticos sin partido constituidos, constituidos por personas que hace política sin pasar por los partidos políticos; una persona que hace política a nivel municipal, regional, postula al congreso, pertenece a un gobierno, o vuelven a lo social, se encuentra en movimiento constante. Son conocidos por su trayectoria personal y, por consiguiente, hacen política personalista, calculando si les conviene hacer política o ser independiente o fundar un nuevo partido como vehículo personal.  

En base a lo señalado por Martín Tanaka se puede concluir que estamos en el fenómeno partido WhatsApp. Es necesario señalar que el WhatsApp es una aplicación de chat para celulares que hace posible el intercambio de mensajes de texto.  La palabra proviene de la frase en inglés 'What's up? cuyo significado es ¿Qué onda? ¿Qué tal? ¿Cómo va? Una característica de este tipo de comunicación es la ausencia de un objeto y sujeto.  El reino de los no lugares (Marc Auge) para establecer comunicación virtual. 

En el partido WhatsApp ya no es necesario la práctica militante sino la creencia que se es militante, simpatizante o afiliado; tampoco no se requiere de institucionalidad partidaria para la vida orgánica para construir representación política.  Esto es parecido a los católicos no practicantes, es decir, crees pero no lo pones en práctica y menos aún lo institucionalizas. En ese sentido el partido WhatsApp se caracteriza por la ausencia de objeto-institucionalidad y sujetos-militantes. 

Para concluir un partido WhassApp es muy parecido al libro electrónico “Estoy durmiendo siempre” de Luis Carlos Burneo.  En la presentación del libro (electrónico) el auditorio más grande de la Feria del Libro César Vallejo estaba lleno, irónicamente la gente presenció la ausencia un objeto (el libro) que fue desplazada por el libro electrónico.  De igual manera, los partidos políticos en el Perú fueron reemplazados por los partidos WhassApps, así no exista institucionalidad y militancia, la gente vota por ellos sin costo alguno. 

Unidad de Izquierda vs Unidad entre peruanos

 

 

Por: Raúl Rosales León

Por fiestas patrias, al igual que el día de la madre o del padre, se imponen imágenes y discursos que hacen reflexionar sobre el rumbo de la sociedad peruana.  Resulta irónico que por el lado de la izquierda se continúa con la danza política de la unión entre ellos mismos, mientras que el Banco de Crédito del Perú (BCP) lanza una campaña de la unión entre los peruanos. La derecha no necesita unirse, sino que los/as peruanos/as se unan a los discursos que ellos producen para reproducir el poder, así no ganen las elecciones.

 

El Banco de Crédito del Perú (BCP) lanzó la campaña “Pacto Peruano” que va más allá de un saludo a la bandera por fiestas patrias para hacer un compromiso por el país.  El Pacto Peruano consiste en establecer 10 (diez) puntos sobre los cuales nosotros los peruanos vamos a ponernos de acuerdo.  A continuación se muestran los acuerdos para hacer el pacto entre peruanos. 

 

Acuerdo 1: Aplaudir al peruano exitoso y no rajar de él /Acuerdo 2: dejar de lado la criollada solo para la música / Acuerdo 3: hacer del diálogo y la tolerancia nuestras armas / Acuerdo 4: rechazar la discriminación en todas sus formas / Acuerdo 5: convertir a nuestros hijos en verdaderos ciudadanos/ Acuerdo 6: buscar el orden para que las cosas funcionen / Acuerdo 7: tener acuerdos sobre la mesa nunca por debajo / Acuerdo 8: manejar bien respetando las reglas y a los demás / Acuerdo 9: ponernos objetivos como sociedad y cumplirlos / Acuerdo 10: llegar al 2021 más unidos que nunca.  Luego de estos 10 puntos, tu puedes firmar el pacto el cual hasta el momento ha logrado la firma de 101, 017 peruanos.

 

Sin tantas reuniones, conferencias de prensa y opinólogos de izquierda, la campaña el Pacto Peruano trasciende el debate bizantino si hay necesidad de unir a la derecha. Puede estar fragmentada, pero unida en el discurso político, social y cultural.  “Aplaudir al peruano exitoso” es el primer acuerdo que establece el pacto y en media tabla se encuentra el acuerdo “rechazar la discriminación en todas sus formas”.  La pregunta que surge es por qué se prioriza el éxito en un pacto peruano, si la celebración de la independencia del Perú tiene una promesa pendiente: la República de Ciudadanos/as. En la sociedad peruana se mantienen brechas sociales que son indicadores de discriminación; pero aun así el Pacto Peruano prioriza el éxito. Una mezcla de éxito y discriminación es el Programa de la Paisana Jacinta que tiene un exitoso rating y circo por fiestas patrias por burlarse y satirizar a las mujeres andinas. Es necesario señalar que el Pacto Peruano también discrimina a las mujeres y ciudadanas porque el uso del lenguaje sexista, al no ser incluidas en los diez acuerdos.  Solo se habla de ciudadanos.

 

En esa lógica, el Pacto Peruano no respeta los acuerdos que propone, otro ejemplo es el Acuerdo 3: hacer del diálogo y la tolerancia nuestras armas.  En ningún momento se dialogó en establecer los acuerdos del pacto. No hubo diálogo entre peruanos, solo se impuso la Tabla de los Diez Mandamientos de un banco privado dialogado y consensuado entre accionistas. Por fiestas patrias el Pacto Peruano reemplazó al Acuerdo Nacional.

 

Sinesio López propone como novedad el lanzamiento de una plancha con figuras jóvenes con cierto reconocimiento político, el cual podría tener un impacto social y político en favor de la izquierda (electoral). Pero ese juego no sería audaz para la izquierda si se mantiene el mismo discurso de la unidad entre ellos mismos con nuevos rostros (jóvenes).  El juvenilismo de izquierda no es la salida frente a un discurso de unidad entre los peruanos fragmentados pero unidos en el discurso exitoso y la firma de los pactos (privados) reconstruyendo la comunidad imaginada de peruanos.    

La ciudadanía cercada del Cercado de Lima

Por: Raúl Rosales León

La semana pasada pude comprobar que a veces la cruda realidad también puede ser ficcional; esto sucedió el día lunes cuando fui al cine para ver la película taquillera del momento “Asu Mare 2” y el siguiente día (martes) participé en la presentación de mi libro Antropología Urbana en la Asociación de Propietarios y Residentes de la Urbanización Elio perteneciente a la jurisdicción del Cercado de Lima.  En la interacción con los vecinos surgió el síntoma social cuando se visualizó la ciudadanía cercada del Cercado de Lima.

La película “Asu Mare 2” estructura la historia en una constante dicotomía social, el sector subalterno representado por Cachín que vive en Mirones perteneciente al Cercado de Lima y el sector hegemónico personificado en Emilia quien vive en la Planicie en el distrito de la Molina.  La película muestra que la brecha social entre Cachín y Emilia que se reproduce en el entorno familiar y amical puede superarse a través del amor y la comprensión de las diferencias.  Hasta ahí el mensaje está apto para todos, pero menos para los que viven en el Cercado de Lima.

Resulta que los vecinos de Cercado de Lima tienen una doble subalternización.   Por una parte, están subalternizados en el imaginario porque el significante “Cercado de Lima” remite una vida urbana de segunda clase vista desde los sectores hegemónicos y pitucos de Lima Metropolitana. Por esa razón, la constante ambigüedad de Cachín en decir la verdad de su procedencia social y urbana, prefiriendo mentir diciendo ser miraflorino y haber estudiado en el colegio Markham para no perder el amor de Emilia.

La segunda subalternización que no es visualizada por la película proviene de la vida real cuando los vecinos de la Urbanización Elio, muy cerca de Mirones, señalaron que no tienen derecho a votar por sus representantes políticos a nivel distrital.  Cercado de Lima no es un distrito y depende administrativamente de la Municipalidad de Lima Metropolitana. Entonces, Cachín, su mamá, amigos y todos los vecinos de Cercado de Lima no pueden participar ciudadanamente al mismo nivel que los vecinos de Lima Metropolitana.    

Los distritos de Miraflores y la Molina que en la película representa el ideal de Cachín, pero es necesario señalar que en la vida real ambos están bajo la administración de sus respectivos gobiernos locales. Los vecinos pueden participar en la vida política local y, a la vez, presionar a las autoridades ediles para exigir una mejor calidad de vida.  En la película “Asu Mare 2” existe una escena en donde Emilia invita a Cachín a ver una muestra de pinturas en una galería de arte. En la vida real dicha galería es la Sala Luis Miro Quesada Garland administrada por la Municipalidad de Miraflores que está abierta para el consumo cultural de los vecinos.

Si el Cercado de Lima fuese un distrito, sus vecinos podrían romper con la barrera social que cerca su ciudadanía.  Tendrían los mismos derechos que los vecinos de Miraflores y la Molina para participar en la vida política y ciudadana local para exigir una mejor calidad de vida.  Podrían construir políticas locales para la democratización del consumo cultural por medio de galerías de arte; seguridad ciudadana para buscar mayor tranquilidad en la vida cotidiana; programas de superación de la pobreza en las zonas con mayor vulneración social; entre otras propuestas que generen mayor participación y compromiso. 

Estas iniciativas podrían ser elementos para una propuesta de guion de la película “Asu Mare 3” con el objetivo de seguir rompiendo record de taquilla o podría ser elementos de un movimiento vecinal para romper el cerco de la discriminación que estructura una ciudadanía de segunda clase; siendo el segundo camino el más idóneo para seguir en la construcción de una República de Ciudadanos/as. 

La ausencia del Estado es el principal promotor del autoempleo masivo en el Perú

 

Por: Raúl Rosales León. PROSIE

¿Qué es el autoempleo? una interrogante justa y necesaria cuya respuesta amerita salir del sentido común de la exacta definición técnica. Para salir de la trampa de los duros conceptos podemos optar con el aporte teórico de Ernesto Laclau en el campo político y discursivo. Desde esta perspectiva el autoempleado es un “significante vacío” porque se caracteriza por su no fijación a un determinado significado, es decir, es un concepto polisémico (con varios significados).

En esta lógica el autoempleado puede ser conceptualizado desde diversos proyectos políticos e ideológicos a nivel local y global. Esto se pudo comprobar en el seminario taller denominado “Trabajo Decente y Empleo Informal. Normativa Internacionales del trabajo para  la transición a la formalidad” realizado el pasado 4 y 5 de Marzo en las instalaciones de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) con sede en Lima. Los diferentes actores sindicales y laborales no llegaron a un acuerdo en la denominación del autoempleo, surgiendo diferentes significantes como trabajador por cuenta propia, trabajador independiente no calificado, trabajador autónomo e informal.

La definición del autoempleadores parte de una formación discursiva en tensión y disputa porque marca una pugna en la lucha política. El autoempleado al no tener ningún significado estable entra en un proceso de competencia ideológica creando los antagonismos de la sociedad política. Aterricemos con unos ejemplos para conocer diferentes posiciones ideológicas y políticas en el Perú.

Desde la orilla ideológica de izquierda el significante vacío del autoempleado se encuentra en las coordenadas de la “marginalidad”. En la década de los sesenta la teoría de la dependencia había hegemonizado el pensamiento crítico latinoamericano teniendo como los principales referentes a Henrique Cardoso, Aníbal Quijano y José Nun. Ellos analizaron la marginalidad como consecuencia de las leyes de acumulación capitalista periférico en los países dependientes. La masa marginal se produce cuando existe una población excedente que no puede articularse al proceso de industrialización dependiente de los países centrales capitalistas. Se produce la marginalidad cuando la fuerza de trabajo de la población no se puede adsorber por el sector dominante de la economía en un mercado de trabajo de carácter dependiente. Dentro de la masa marginal se encuentra los trabajadores autoempleados quienes son un excedente de población laboral quienes se ven obligados a sobrevivir. 

En la década de los ochenta, la marginalidad es desplazada por el concepto de la informalidad.Hernando de Soto en su texto el Otro Sendero acuña el concepto de “informal”  para referirse a los  trabajadoresno asalariados, independientes y/o autoempleados (vendedores ambulantes, albañiles, taxistas, carpinteros, emolienteros, entre otros); éste sector formaría el capitalismo popular en el Perú. Según Hernando de Soto los altos costos de la formalización y reglamentación que impone el Estado causa el fenómeno de la informalidad.  Es decir, las infranqueables barreras de la burocracia legal mercantilista del Estado dificultaron alcanzar a la gran mayoría de la población migrante en Lima la formalidad económica. Lo cual explica una proliferación de empresarios informales en los rubros de comercio, microempresa, vivienda, transporte, negocio ambulatorio, etc. El Estado es visualizado como un obstáculo para el proceso de formalización.

Últimamente el autoempleado desde el punto de vista neoliberal es representado como la mejor solución al problema del desempleo en el Perú. Nano Guerra García es el líder de opinión quien ha llenado el significante vacío del autoempleado a través del discurso emprendedor. El sujeto emprendedor es creativo, innovador, líder, busca el éxito y, sobre todo, forma su propia empresa. Un sujeto que no depende del Otro, sólo de sí mismo. Esta visión del autoempleado como emprendedor tiene un contenido político e ideológico en los tiempos del neoliberalismo. Cuando todos los autoempleados en el  Perú son articulados positivamente bajo el significante emprendedor entonces el desempleo y la pobreza estructural se transforman por magia ideológica en una oportunidad laboral para que el Perú avance con progreso para todos.

El discurso emprendedor se articula con el ente rector en materia laboral, el Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo (MTPE) que también hace promoción del autoempleo en el Perú. En el Reglamento de Organización y Funciones (ROF) del MTPE aprobado por el Decreto Supremo N° 004-2014-TR establece dentro de sus funciones compartidas “establecer normas, lineamientos, mecanismos y procedimientos, en el ámbito nacional, que permitan el fomento del autoempleo en el ámbito de los Gobiernos Regionales y Locales”. Y orgánicamente dentro de la Dirección General de Promoción del Empleo se encuentra la Dirección de Empleo y Autoempleo. 

Resulta irónico que el Estado promocione el autoempleo porque su ausencia es el causante del autoempleo masivo en el Perú en condiciones de precariedad laboral. Existe alrededor de 5 millones de trabajadores y trabajadoras en condiciones de autoempleo informal (ambulantes, canillitas, lustrabotas, recicladores, etc.). Esta cantidad es comparable con cien Estadios Nacionales llenos al tope de personas que no tienen derechos laborales y que mantienen una rígida brecha laboral entre trabajadores formales e informales en el Perú. Los marginados de la sociedad peruana en materia laboral en zonas urbanas y rurales.

Por este motivo, es menester luchar por el significante vacío del autoempleado/a porque de ello depende el tipo de políticas públicas que se quiera proponer. La participación ciudadana, sindical y política es vital para afrontar la problemática del desempleo a corto plazo y elaborar una propuesta estructural de largo aliento para la construcción de una República de Ciudadanos/as con Trabajo Decente en el Perú.