Víctor Humareda no es cholo

“¡En este país nadie sobra!”, fue la frase enérgica que coronó el discurso épico y ciudadano del evento “Lo Cholo en el Perú”, celebrado en el mes de diciembre del 2006.

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En la Biblioteca Nacional ha surgido una nueva “Promesa Peruana”, al estilo de Jorge Basadre, la cual va a solucionar el problema de la exclusión social del país. Me refiero a la “Promesa Chola” donde "nadie sobra" porque todos los peruanos bailan en el juego democrático en igualdad de condiciones y oportunidades.

El siguiente artículo tiene como objetivo analizar la producción discursiva sobre "lo cholo" en el espacio urbano que se maneja en el mencionado coloquio. Y también falsear y deconstruir el nuevo símbolo de la choledad nacional: el pintor Víctor Humareda. Acusado de ser cholo.

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a) La primera Lima chola y sus cinco cerros.

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El moderador de la mesa fue César Ramos y los expositores José Matos Mar -antropólogo- y Félix Guillén -dirigente de una población del Agustino-. Hay que agregar que luego de las exposiciones, le toco el turno al moderador (el expositor sorpresa), quien tenía algo que opinar sobre el tema. La representación social sobre lo cholo en el Perú que mostraron los dos expositores y el comentarista se basaba en tres componentes discursivos. Una épica, una tesis y un actor social. Lo épico fue propuesto por el moderador César Ramos, la tesis por José Matos Mar y el actor social por Félix Guillén.

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Cada uno de estos discursos giraron en torno al hombre-símbolo "Víctor Humareda". Hay que tener en cuenta que los proyectos y/o promesas necesitan de héroes culturales y símbolos que encarnen el deseo colectivo. No es gratuito que Alberto Flores Galindo sea considerado como un héroe académico: idealizado por una generación (68) de intelectuales. Los héroes culturales y/o académicos tienen la función de mantener los ideales sociales.El coloquio del mes de diciembre tuvo la intensión de legitimar un nuevo héroe cultural cholo. A mi parecer algo fallido.
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Continuando con los discursos de la mesa, el primero era el épico. Este se basa en una "épica ciudadana" comparable con la poesía épica de Homero (La Ilíada y la Odisea). El discurso épico y ciudadano enunciado por César Ramos analiza la ciudad de Lima como sí fuera la ciudad de Troya. El relato épico urbano describe un proceso social y cultural en que el sujeto provinciano entra a la capital por medio de los “Caballos de Troya de los Invasores” (Jurge Golte y Norma Adams). Esta es la épica de los provincianos que dejan el Perú profundo para enfrentarse a una “Lima Criolla” que los margina y discrimina. Como dice la letra de la canción “Cholo soy y no me compadezcas” de Luis Abanto Morales: “dices que soy triste, que quieres que haga / No dicen ustedes que el cholo es sin alma / y que es como piedra, sin voz, sin palabra”. Entonces la ecuación de la épica que transgrede la visón peyorativa de los criollos blancos es: “De Invasores a Ciudadanos” (Carlos Iván Degregori, Nicolás Lynch y Cecilia Blondet). En esta ecuación social surge un nuevo actor social: el migrante provinciano. Se genera el “Desborde Popular” (Matos Mar) siguiendo las locas ilusiones de la capital.

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La exposición de Cesar Ramos se basaba en utilizar la épica ciudadana del IEP (Institutos de Estudios Peruanos), construida en la década de 1980, que fue la década de lo Chicha en el Perú: Gregorio, Chacalón y Los Shapis eran los símbolos de la representación de lo cholo. Por este motivo, los antropólogos y sociólogos investigaron la Lima periférica y, específicamente, en los cerros y conos de la ciudad. Cesar Ramos, al basarse en esta visión del IEP, plantea como guión analítico la migración del campo a la ciudad, lo cual implicó una ampliación de la ciudadanía ante el problema de exclusión social. Sí es posible ser ciudadano en “Lima la Horrible” (Sebastián Salazar Bondy).

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Pero esta épica debía ser sustentada por una tesis, y ese fue el papel de José Matos Mar quien afirmó en su exposición que el fenómeno de urbanización de Lima se inicio en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. El avance del mundo occidental se dio en varios campos como la salud (la producción masiva de antibióticos), la vivienda, el estilo de vida y los medios de comunicación, entre otros. En el mundo surgió la “Ciudad Bienestar” que era sinónimo de prestigio y status social. En este contexto, la fecundidad hace aumentar la familia mundial y surge el “Proceso de Urbanización” en las ciudades, donde hubo una migración masiva del campo a la ciudad. Entonces, en la década de los 40 Lima se andiniza, es decir, que se cholea.

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Esta tesis se basa en los largos y continuos trabajos de campo de Matos Mar en la década de los 40 y 50, en los que estudia la formación de los barrios populares en Lima como Armatambo (Chorrillos), Leticia (Rímac), Matute y Mendosita (La Victoria). En los ochentas el autor sistematiza sus iniciales investigaciones en el texto “Desborde Popular” y junto con otras investigaciones del IEP -trabajados mayoritariamente por antropólogos- hace un análisis amplio del proceso urbano, económico empresarial (Néstor Valdivia y Norma Adams) por medio de casos de estudios. La importancia de la tesis de Matos Mar radica en que explica de manera global la existencia de una nueva ciudad, diferente a la ciudad criolla, donde los cerros limeños son ocupados por los provincianos. El migrante se convierte en protagonista de su propio destino y no le pide permiso a los criollos urbanos. El migrante cholo come y se mantiene con su propio dinero. Carlos Franco analizaría este proceso urbano como “La Otra Modernidad” promovida por los provincianos que migran a Lima en calidad de pioneros urbanos. Ante una sociedad cerrada y egoísta los provincianos salieron victoriosos. Ahora se puede hablar en Lima de una odiseíca “cultura emergente chola” que cruza entre los Escila y Caribdis de la choledad nacional.

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Entonces, la tesis de Matos Mar marca un sentido común en las ciencias sociales que se mantiene hasta la actualidad donde los espacios “urbanos marginales” de la ciudad son terreno de fructíferas investigaciones. Al principio se hablaba analíticamente de sectores marginados desde una optica marxista (Anibal Quijano), luego se pasó a hablar de los informales desde una perspectiva libreal: El Otro Sendero (Hernando de Soto). Estas investigaciones siguen la misma premisa que Lima a partir de 1940 cambió radicalmente su aspecto urbano, social y cultural: el primer fenómeno urbano en Lima del siglo XX. Por esta razón, la tesis de Matos Mar constituye la base para la construcción del discurso épico y ciudadano en que el nuevo actor social y político es el provinciano, migrante, invasor y, sobre todo, cholo.
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Luego le toco el turno al discurso del “actor social” encarnado en el dirigente Félix Guillén. Generalmente en el evento “Lo Cholo en el Perú” los actores cholos enuncian testimonios de vida, pero no hacen un análisis social de su situación como cholos, mucho menos por escrito. Algo parecido a las Audiencias Públicas de la CVR (Comisión de la Verdad y Reconciliación) donde las víctimas de la violencia políticas sólo hablaban, es decir, que expresaban testimonios de los trágicos hechos ocurridos en la guerra interna (1980 – 2000). Como lo señalaría Marita Hamann, a las víctimas en éstas audiencias no le es permitido que analicen sus propios testimonios, porque ese era el papel de los caballeros de la verdad.

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Esto me hace recordar a la primera fecha del coloquio “Lo Cholo en el Perú”, en setiembre del 2006, cuando el sociólogo Gonzalo Portocarrero señaló con preocupación que los cholos en el Perú sólo destacan en el campo artístico y comercial, pero existe una ausencia de representación de los mismos cholos sobre su choledad desde una perspectiva analítica. Es decir, que los cholos no pueden escribir y analizar su propia realidad chola. Sin embargo, considero que Gonzalo Portocarrero está esencializando a los cholos como una “Otredad Urbana” al considerar que los únicos que sí tienen capacidad para escribir sobre los cholos son los criollos letrados del mal.

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Un caso de cholos letrados se puede encontrar en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que, aparte de ser la Decana de América, fue un espacio de cholificación por excelencia. La universidad dejó de ser un espacio de la “República Aristocrática” para ser una universidad popular en la segunda mitad del siglo XX. Hablamos por ejemplo de los jóvenes rojos de San Marcos (Nicolás Lynch) donde los cholos e hijos de cholos van a la universidad y adquieren la capacidad de repensarse y representar la situación social del país. En los años 70 se decía que San Marcos era el templo de Mao Tse Tung porque la propuesta revolucionaria china coincidía con las historias de vida de los cholos sanmarquinos cuyos padres tenían un pasado agrario andino. Como se puede apreciar los cholos también escriben y pueden representarse socialmente, sea éste universitario o no. Y así lo demostró Agustino Félix Guillén, quien no era ajeno a la ciudad letrada.
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En primer lugar, el dirigente leyó un texto que había redactado, a diferencia de los académicos César Ramos y José Matos Mar quienes enunciaron sus puntos de vista sin utilizar un texto escrito. Los cholos también se autorrepresentan sin necesidad de ser científicos sociales. Pero el tono del texto del señor Guillén era cientista social porque compartía la épica ciudadana y la tesis enunciada anteriormente. El señor Félix Guillén hablaba del mito del progreso de los provincianos que migran del campo a la ciudad para lograr conquistar las alturas de los cinco cerros y, en especial, los ubicados en el distrito del Agustino. Por esta razón, me pareció suspicaz la coincidencia del texto escrito del actor social con el discurso oral de los letrados antropólogos. Era obvio que el dirigente consume culturalmente textos de ciencias sociales o que un antropólogo le había redactado el texto.

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El señor Guillén leía y hablaba de los sabios ancianos provincianos que habían heredado sus conocimientos que fueron aplicados en la ciudad en 1945 donde se enfrentaron a la “Lima Criolla”: una ciudad de riqueza y egoísmo. La lucha fue campal y los provincianos lograron establecerse por medio de su herencia cultural andina en los cerros: San Cosme, El Pino (La Victoria) y luego San Pedro y otros cerros del Agustino. Esta lucha logra sus frutos porque en 1960 por medio de la Ley 13517 donde las zonas marginadas de la ciudad se convierten en Asentamiento Humanos. Es decir, que los provincianos del cerro el Agustino se convirtieron de “Invasores a Ciudadanos” conformando un nuevo mapa y rostro urbano de Lima. Esta fue la intervención que escribió y leyó el actor social Félix Guillén: los cholos también escriben sobre su choledad.
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b) No todo lo provinciano es cholo.

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Algo que me pareció sospechoso en el texto de Feliz Guillén fue que nunca menciona la palabra “Cholo”, sino que utilizó la analogía de “provinciano”: que migra a la ciudad y que hace las mismas cosas de los cholos. Es decir, el provinciano como actor social y político en la conquista urbana de Lima. Esta idea sobre lo provinciano (como sujeto social monolítico y homogéneo) también es manejada por César Ramos y Matos Mar. Pero como diría el filósofo “Cantinflas” –filosofo urbano de Gustavo Riofrío-:“una cosa es una cosa y otra cosa es otra cosa”. En esta lógica, una cosa es ser provinciano mestizo que vive en las ciudades de la región, y otra muy diferente ser provinciano indígena que vive en las comunidades campesinas. No es lo mismo ser el escritor Luis Nieto Degregori que el cargador de mercado Gregorio Condori Mamani. Ambos son provincianos pero son diferentes.

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Desde esta lógica, la polémica entre literatura criolla vs. andina, debería ser “literatura criolla" vs. "mestizos que representan el mundo andino". La literatura andina tiene como antecedente el indigenismo que hablaba políticamente sobre lo indígena en el Perú, pero con el detalle que los indígenas jamás hablaron ni escribían sobre ellos mismos, sino que fueron mestizos: Valcárcel, Uriel García, Arguedas, Ciro Alegria, entre otros. En el campo artístico o “Indigenismo 2” (Mirko Lauer) será José Sabogal el mayor representante que dibujaría artísticamente la esencia del “Perú Profundo”. Alguien que hizo todo lo contrario al maestro Sabogal fue su alumno de Bellas Artes, me refiero a Víctor Humareda.
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Ahora inicio a falsear la tesis en que Víctor Humareda es cholo. En el articulo de Francisco Izquierdo “Humareda en el recuerdo: El legado de su pintura” se narra la realización de un evento por homenaje al renombrado artista (se realizó en el Centro Cultural de la Escuela de Bellas Artes). Entonces, Francisco Izquierdo escribe sobre su experiencia de haber conocido a Humareda: “Sus trajes oscuros. Dos sombreros: de tongo o de copa. Marilyn. Beethoven. Toulouse-Lautrec. Los arlequines. La Quinta Heeren de noche. La imagen de Víctor Humareda se rememora en cada charla de pintores que alguna que otra vez he oído”.

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Luego el autor menciona a los comentarios de los especialistas en Humareda: Quintanilla, Polanco, José A. Bravo). Alberto Quintanilla afirma que el valor de Víctor en la pintura peruana radica en que desde una posición marginal, su pintura evoca este multiexpresionismo que posee el Perú, y que no queda sólo en lo disgregado o regional, sino que se convierte en universal. Polanco comenta sus memorias cuando conoció a Víctor cuando estudiaba en Bellas Artes. Y José Antonio Bravo manifestó que siempre disfrutó las conversaciones con Humareda sobre pintores y escritores del siglo XIX, que siempre se refería a ese siglo, que admiraba mucho a Balzac y Chopin donde hablar con él de pintura era un regocijo por la manera cómo veía el arte.

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Cualquiera que no conozca la foto de Humareda pensaría que se tratara de un artista “pituquito de Miraflores” (a lo Eliane Karp); pero se llevaría con la sorpresa que el destacado artista nació en la provincia de Puno, uno de los lugares más excluidos y pobres del país. Otra sorpresa que se llevaría es saber que este provinciano vino a Lima para estudiar en Bellas Artes, como lo recuerda Polanco en sus años de juventud. Entonces la suspicacia surge porque Humareda como provinciano difiere con el discurso Chacalón donde los provincianos se levantan temprano “a trabajar ayayayay que buscan una nueva vida en la ciudad, donde todo es dinero y hay maldad”. Para el discurso homogéneo sobre el provinciano migrante, las historias de vida de Chacalón, Dina Paucar, Laura Pacheco, la familia Unicachi, empresarios de gamarra, entre otros, encajan en el discurso épico y ciudadano que es legitimado por la tesis de Matos Mar.

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Ellos son los Nuevos Limeños, como dirían Gonzalo Portocarrero (TEMPO); José María Salcedo, el “Chema”, opina igual; y Rafael Tapia señala que la cantante Dina Paucar representa la esencia de “Lo Cholo en el Perú”. El curador, Miguel Ángel, de la muestra de Humareda -en una sala de la Biblioteca Nacional- también confunde al “provinciano homogéneo” con el cholo: “Humareda supo ser un cholo, también un dandy y un hombre clásico...se había acostumbrado a la ciudad, era un hombre urbano con herencia provinciana”. La pregunta que planteo es ¿cuáles fueron las herencias andinas de Humareda?

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Seguro que Gustavo Buntix estaría de acuerdo con simbolizar a Humareda como parte de la cholificación posmoderna. Pero no todo puede ser postmoderno y tampoco cholo.

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Entonces conociendo las coordenadas de la vida de Humareda creo que se está celebrando por adelantado una cholificación forzada del mencionado pintor. El debate sobre lo Cholo en el Perú en el mes de diciembre se inicia con una afirmación canónica: “Humareda es Cholo”. Creo que se tuvo que debatir antes de hacer tal afirmación. Por este motivo, planteo una antítesis donde “Humareda no es cholo” porque la construcción del sujeto cholo desde la perspectiva analítica de la cholificación de Aníbal Quijano y la épica ciudadana del IEP no tiene nada que ver con la historia de vida de un puneño nacido en 1920 que desconocía el quechua y el aymara, es decir, que no tenía un estilo de vida de campesina y menos de pastor de puna.

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El pintor por sus méritos recibió una bolsa de viaje para irse a la República de Argentina para estudiar en la prestigiada Escuela de Cárcova en Buenos Aires, luego llega a Lima y se va a Francia. Estuvo muy poco tiempo en Europa y regresa a Lima, específicamente en La Parada, muy cerca de los cinco cerros de la primera Lima chola. Eloy Jáuregui menciona irónicamente que una de las características de la choledad de Humareda se basa en que vivía en La Parada chola a diferencia del artista plástico Víctor Delfín quien prefería vivir en el distrito hegemónico de Barranco. Pero le digo al “Conde de Surquillo”, siguiendo la filosofía de Cantinflas, que una cosa es que Humareda sea cholo y otro muy diferente que Humareda viva con los cholos. Los provincianos no son homogéneos y todos no pasan por el proceso de cholificación. Humareda es una muestra de ello: un provinciano que no es cholo.

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En Puno existía un sector de mestizos que se diferenciaban de sus paisanos provincianos indígenas. Tanto el grupo del Boletín Titicaca del Movimiento Orkopata como el poeta Carlos Oquendo de Amat conformaban la ciudad letrada de Puno que se diferenciaba de los grupos campesinos aymaras y quechuas. Estos grupos indígenas no eran parte de la “comunidad imaginada” nacional (Benedict Anderson) aunque eran imaginados por los mestizos, como ocurre en la propuesta política del Boletín Titicaca. Estas diferencias entre los provincianos me llevan a la conclusión de que Víctor Humareda no es cholo. Los mistis tienen un proceso social muy diferente a la cholificación de los campesinos.

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Entonces, Humareda al no ser un campesino provinciano no sigue la estructura narrativa de la cholificación quijanista. Fue todo lo contrario porque Humareda pensaba en Europa, ni siquiera en Lima. Como diría Quintanilla: “Humareda pensaba su propia Europa”. La influencia de Toulouse-Lautrec (pintor francés dibujaba a las prostitutas francesas) es notoria en Humareda (el puneño dibujaba prostitutas cholas).

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Se puede apreciar que Eloy Jáuregui defiende la choledad de Humareda, con el respaldo sociológico de Pablo Ccopa, cuandó señaló que el pintor cholo era casero de los prostíbulos del Floral, México, Huatica, Cinco y Medio y el Trocadero donde se encontraban sus musas. Todas las prostitutas eran cholas en el Perú. Entonces la ecuación de la choledad de Humareda es “un cholo que dibuja cholos, cholas y la choledad urbana de Lima”. Pero se debe agregar que Humareda también universalizaba al pintar a Marilyn Monroe y a Ludwig van Beethoven.

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No se puede negar que Humareda culturalmente es un artista occidental. Y por este motivo, me atrevería a decir que el enfoque de “Lo Cholo en el Perú” tiene una carga étnica-racista, en el sentido de una discriminación positiva. Lo único de cholo que tiene Humareda es su cara y su color de piel. Por esto existe una cholificación forzada de Humareda.

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Pero esta cholificación forzada también fue explícita en otras mesas del evento cuando se inducía a los cholos a realizar cosas de cholos. Y la medicina fue peor que la enfermedad porque se obvió el mito del progreso y la ampliación de ciudadanía de los cholos en el proceso de la globalización. En las mesas del mes de Noviembre “Arquitectura Chola” y “Moda Chola” se repetía el modelo de la choledad. En ambas mesas los expositores estaban conformados por criollos y cholos. En la primera mesa los arquitectos criollos apostaban por una visón étnica de la arquitectura (por ejemplo, el Museo de Túcume en Lambayeque), en cambio el arquitecto Cholo -quien era un maestro de obras- apostaba por un visión occidental de la arquitectura, sin ninguna visión étnica (construyó una réplica del Palacio de Gobierno al estilo cholo occidental).
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De igual manera en la Moda Chola, los diseñadores criollos apostaban entrar a la globalización bajo el criterio étnico, mientras las diseñadoras cholas emergentes de Gamarra apostaban por una total occidentalización de sus diseños, nada étnico, para entrar en competencia en el mercado nacional y mundial. Prueba de ellos fueron las señoritas modelos que desfilaron y que no tenían nada de cholas. Muy irónico porque en el evento sobre “Lo Cholo en el Perú” las modelos no eran cholas. A esto se suma la propuesta de las cholas diseñadoras totalmente occidentales. Esta empatía dialéctica es compleja porque los criollos se etnizan y los cholos se occidentalizan. Y el caso que engloba esta choledad al revés es la cholificación forzada de Víctor Humareda quien más pensaba en París que en su natal y ancestral Puno.
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c) Primer fenómeno urbano no cholo

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Ahora, existe una similitud en el año que nace Humareda, 1920, con el primer fenómeno urbano que no fue protagonizado por los cholos, antes de 1940. Este fenómeno refuto la tesis de Matos Mar quien señala que el primer proceso de urbanización de la ciudad se realizó en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. En cambio, mi tesis plantea que el primer proceso o fenómeno urbano en Lima se dio en el contexto de la Primera Guerra Mundial. No hay primera sin segunda y viceversa. Y sucede a principios del Siglo XX en que el Perú logra equilibrar su situación económica y social luego de la derrota de la guerra del Pacífico, a finales del Siglo XIX, donde los chilenos detienen el primer intento de Modernización de la Ciudad. Este incial proceso de modernización fue impulsado por José Balta, se firma el contrato Dreyffus: se construyen importantes líneas de ferrocarriles y el contratista norteamericano Henry Meiggs derrumba en 1970 las murallas coloniales que cercaban Lima. La tarea de modernización de Lima, a causa de la guerra, se postergó hasta el siguiente siglo.
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Luego del proceso de Reconstrucción Nacional (1884-1919) y en el contexto del fin de la Primera Guerra Mundial (1914-1919), la capital continuó con la tarea pendiente de modernización y expansión urbana, ¿Pero sobre qué tipo de terrenos cumpliría Lima los mencionados objetivos? La respuesta es sobre los terrenos de “Lima Agrícola” conformado por las haciendas y fundos que rodeaba la ciudad amurallada, es decir, que la expansión urbana se realizaría sobre las zonas agrícolas del Valle Bajo del Río Rímac. A inicios del Siglo XX se mantenía intacta una "Lima Agrícola".

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Francisco Moreyra García Sayán, en un informe de 1904, señala que la ciudad de "Lima Agrícola" estaba constituida por setenta y cinco fundos y ciento quince haciendas de mediana o pequeña extensión, con un área de veinte mil hectáreas. Este fenómeno ausente de los estudios urbanos sobre Lima lo he denominado como el proceso de "urbanización de las haciendas del valle bajo del río Rímac". Los sectores criollos son los protagonista de la primer fenómeno urbano del siglo XX; el cual sería uno de los principales antecedente del segundo fenómeno urbano en 1940.
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El primer “chorreo económico” del Siglo XX chorrea por las avenidas urbanizadoras Arequipa y Brasil que unen a la capital con Miraflores y Magdalena. No se puede negar que fue un fenómeno urbao: El “desborde hegemónico”. Este sigue la ruta de los actuales distritos hegemónicos de San Isidro, Miraflores, Surco, San Borja (donde está ubicado la moderna y occidental Biblioteca Nacional), La Molina, entre otros. En estas poblaciones hegemónicas viven las tías pitucas de Lima (según el esquesh de “las tías pitucas de La Molina” de los humoristas Carlos Álvarez y Jorge Benavides). Para la Comisión de la Verdad y Reconciliación, en el contexto de la guerra interna estas poblaciones urbanas y modernas (distritos hegemónicos) le dieron la espalda a las poblaciones más alejadas, pobres y marginadas del Perú profundo.
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Por ello propongo analizar el periodo comprendido entre 1920 y 1940, una historia descrita por historiadores, pero no sistematizada como fenómeno social urbano. Desde la etnohistoria urbana analizo el pasado rural de Lima: el proceso de modernización del campo en ciudad. Saber la historia urbana de los criollos, quienes ahora son denominados urbanamente como los "pitucos".

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Por una parte, propongo volver a mirar el proceso de construcción de la ciudad desde la teoría poscolonial: donde se mantienen las relaciones de discriminación y racismo en Lima. Zonas pitucas vs zonas cholas. Por otra parte en el tema sobre Humareda niego la tesis de su choledad. Ahora falta la síntesis ¿qué es Humareda? ¿qué es lo cholo? ¿qué somos los peruanos? y ¿qué no queremos ser? Hay mucho por debatir y por hacer. En esto radica la importancia de la "Promesa Chola".

Turismo Sostenible en el Perú: algo más que Machu Picchu

Nunca me gustaron las cosas convencionales, nacionales y ofíciales. Por este motivo, no vote por Machu Picchu en el concurso virtual de las Siete Nuevas Maravillas del Mundo. Y no pude votar en contra porque no existía esa opción. Muchos dirían que estoy en contra de la actividad turística en el Perú. Pero es todo lo contrario.

En primer lugar, es necesario ver más allá de lo evidente. Sí Machu Picchu es promocionado, en términos turísticos, como el símbolo hegemónico de lo peruano. Hay que tener en cuenta el fondo oscuro del asunto: “nuestra maravilla mundial oculta y subalterniza la diversidad turística nacional”.

Muchos refutaran argumentando que Machu Picchu es un gancho para atraer turistas a nivel mundial: el objetivo es alcanzar el chorreo turístico para beneficiar al resto del país. Lamentablemente esta buena intensionada idea es puro cuento chino. Es una falacia pensar en este tipo de propuesta, sí no se toma en cuenta el nuevo tipo de centralismo. Si antes se hablaba de la capital política del Perú (Lima), ahora se puede hablar de la capital turística: Cusco. Bien por ellos, pero el resto del país queda en el olvido, aumentando los problemas internos.

Tanto la pobreza económica, la desigualdad social y la contaminación ambiental son factores problemáticos del Perú. Una solución es la aplicación del paradigma del Desarrollo Sostenible con la finalidad de aumentar la riqueza, disminuir las brechas sociales y conservar la naturaleza. Y dentro de la gama de actividades se encuentra el turismo sostenible (o turismo alternativo) , el cual va más allá del hegemónico turismo centralista, convencional y/o de masas.

Para ello es necesario descentralizar el imaginario turístico nacional: ir más allá de Machu Picchu. La investigación y la creatividad son factores complementarios que contribuyen a enriquecer la oferta de productos y circuitos turísticos del Perú. Actividades como el ecoturismo, la ecoaventura, el turismo rural, entre otros, son factibles de adaptarlos a la diversidad natural y cultural del país.

El Club Anti-Fans

No tengo la suerte de tener un club de fans. Es decir un conjunto de personas que entran en un mundo de fanatismo porque les gusta algo, porque es de su agrado y, sobre todo, gusto. Hacen lo posible por consumir los productos culturales de sus ídolos. Existen fans atraídos por los personajes que sobresalen en la televisión, el cine, la literatura, los deportes, entre otros. Son todo un fenómeno del mundo contemporáneo, el cual se puede comprobar desde los clubes de fans de los Beatles hasta los Rebelde Wey.

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Pero sí tengo la irónica suerte de tener un club anti-fans. Este grupo es otro fenómeno del mundo contemporáneo que existen en varios espacios donde es factible tener envidia en el mundo de la música, teatro, política, cine, entre otros. En el caso de mi especial club de anti-admiradores sólo tengo la suerte de tenerlo en una lista electrónica de colegas etnográficos preocupados por la realidad cultural y social del Perú; y dentro de la lista en cuestión existe un selecto grupo de colegas preocupados por las cosas que escribo. Lamentablemente en otras listas virtuales sigo siendo un personaje desconocido que escribe ironías.

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Entonces los anti-fans han surgido en bloque y simplemente no les gusta mis artículos, no son de su grado y, sobre todo, no existe ningún tipo de gusto: aborrecen y menosprecian. Es un club de rudos, malhumorados y ofensivos. Los anti-fans tienen el derecho de hacerlo porque se respeta la libertad de opinión y no estamos en Cuba ni Venezuela.

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Lo sorprendente del asunto es que el club anti-fans son un círculo vicioso que niega mi arte, pero irónicamente son los que más me leen. Y sobre todo el presidente vitalicio de peso quien no se pierde ningún artículo ni ensayo. Se le nota siempre pendiente, obsecionado y desesperado de las novedades que niega y descalifica, pero que al mismo tiempo sigue leyendo.

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En el club también existe el "anti-fans anómino". Algo que no es ajeno a cualquier club de fans. Hay dos hipótesis para explicar éste fenómeno del anonimato. Uno puede ser la timidez del anti-fans que se siente mejor escondido en la masa o puede ser que le de vergüenza su nombre y apellido a comparación de su anti-ídolo. El "anti-fans anónimo" al igual que el presidente vitalicio siente un especial displacer cada vez que me lee. Según el psicoanálisis donde esta la repetición esta el síntoma, entonces se deduce que tiene un goce inconsciente porque mientras más me lee (algo que detesta absolutamente) se siente sospechosamente mejor. Son masoquistas de la lectura.

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En todo caso me debo a mi club anti-fans. Son los más fieles seguidores de mi producción y no los puedo decepcionar. Por este motivo, es preferible tener un club de anti-fans que no tener nada. Seguro que en el futuro abriran un blog anti-fans con las últimas novedades de mi arte irónico.

Tabú Autoritario: ¿La democracia y la violencia conviven en nosotros?

"Confieso que soy una persona autoritaria y, por tal motivo, amo la democracia". Esta fue la inesperada frase que enuncie -causando algunos murmuros, risas y solemnes indignaciones- en el rol de preguntas del evento "El Peligroso Letargo de la Democracia: Reflexiones sobre los hechos en Andahuaylas", el cual se realizó en el Centro Cultural de la Universidad Católica (28 de enero del 2005). El auditorio se encontraba en el quinto piso, estaba lleno y en la mesa de expositores se encontraban Carlos Tapia, Pepi Patrón y Guillermo Rochabrúm. Los dos primeros apostaron por la democracia como una legitima práctica ciudadana para que no se repita los hechos de violencia política. En cambio, el tercero causó polémica porque con un aire de pesimismo y sinceridad estructuró la comunidad de un "nosotros la élite pensate". No sé si lo enunció para referirse a la mesa de expositores o para el auditorio, el cual tenía una capacidad máxima para una élite interesada en temas sociales.

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Una de las ideas que planteó el sociólogo Rochabrúm con respecto a la democracia, fue en tener cautela con este tipo de ideales absolutos e universales: "Porque cuando algo se constituye en absoluto se convierte en algo intocable, ya no se reflexiona más sobre ello, se le da por sentado, y en consecuencia todo tiene que subordinarse a él". Y como actualmente la democracia es el pensamiento único y hegemónico que guía el proceso de la globalización, Rochabrùm manifientó: "somos parte de una élite absolutamente hipótecada a los discursos internacionales de los derechos humanos, del orden económico internacional". Por tal motivo, su exposición se basó en cuestionar la felicidad de vivir en democracia en el Perú: "no hay nada mejor que la democracia...pero ¿que nos hacemos con eso?...¿còmo viven eso las personas que viven y sufren en este país? También cuestionó la idea absoluta de una "ciudadanía participante" que por el simple hecho de ser democràtica tenía el valor absoluto de ser efectiva.

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Ante las ideas absolutas y efectivas, Rochabrúm, señalo: "los intelectuales tenemos que guardar distancia, eso tiene riesgos, tiene costos, pero creo que es indispensable hacerlo; tomar distancia frente a esos consensos que nos obligan a pensar de cierta manera, a callar ciertas cosas". Esta idea era transgresora y delirante para el hegemónico 'sentido común' del evento y varios espectadores del auditorio, que de antemano tenían el pensamiento hipotecado -al igual que los dos primeros expositores democráticos-. Muchos espectadores sólo esperaban la moraleja de la noche: "toma conciencia ciudadana para activar la participación y evitar el peligroso letargo de la democracia". En cambio, en la introducción iconoclasta de Rochabrúm enunció una provocadora reflexión, cuando hizo recordar al auditorio la metáfora de la bella durmiente que esperaba un principe que la despierte. El sociòlogo de forma irónica planteó una interrogante sobre el peligroso letargo de la democracia: ¿pero es que alguna vez estuvo despierta?

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En su afán de impopularidad, Rochabrúm, comentó el libro de Antauro Humala "Ejército Peruano: Milenarismo, Nacionalismo y Etnocaserismo", en que felicitó el trabajo intelectual y académico de las premisas del texto donde se abordaba la problemática nacional, pero difería de sus conclusiones. Èl diferenció el libro del conocido periódico Ollanta, y por esa razón invocaba al público a su lectura. Es decir, que planteaba derribar el prejuicio de no leer el texto porque el autor es una persona autoritara.

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Esta prohibición del hegemónico 'sentido común' lo denomino como el "tabú autoritario" porque el transgredirlo es dañino para la salud democrática. De ahí Rochambrúm agudizó su análisis al señalar el fácil maniqueísmo que se construye en el Perú en que sólo existen personas demócratas y autoritarias: los primeros son los buenos y los segundos malos (como el Ying-Yang). También me pareció acertado su análisis cuando indicó que sobre el concepto democracia existe un conjunto de significados que desencadena el debate; en cambio, el concepto autoritario no es cuestión de debate porque, en sí mismo, es malo. Ello, a mi parecer, se legitima en el 'sentido comùn' porque lo que se considera malo no se explica, ni se le entiende, sòlo se juzga. En consecuencia, Rochabrúm alentaba a transgredir las barreras del "tabú autoritario" para leer el libro de Ollanta sin prejuicios.

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Actualmente mencionado tabú moderno es elaborado como un caballito de batalla por los idílicos demócratas que construyen una "Otredad Autoritaria", el cual se tiene que enfrentar desde los medios de comunicación, la presión de la clase política y desde la posición de algunos intelectuales para el bien de la democracia. Porque de lo contrario uno puede escenificar la figura del autoritario, intolerante, corrupto y negativo para el Estado de Derecho: "un Otro Humala".

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Ahora quiero explicar la idea del "tabú autoritario" desde la perspectiva del psicoanálisis. Sì por un lado, para Freud la transgresión de las prohibiciones tebúes trae consigo un peligro social y constituye un crimen que debe ser castigado. Por otro lado, el tabú tiene una actitud ambivalente porque en el inconsciente no se desearía nada mejor que su violación, pero al mismo tiempo siente temor de transgredirlo. La ecuación psicoanalítica es: "la temen porque la desean y el temor es más fuerte que el deseo". Uno de los temores consiste en que la persona transgresora del tabú se hace, al mismo tiempo, un tabù, es decir, que adquiere la facultad peligrosa para que otros sigan su mal ejemplo: el sujeto tabú.

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Esto me hace recordar el castigo ejemplar de Dios contra Adán y Eva, quienes fueron expulsados del "Paraíso Biblico" por transgredir un tabú. Este consistió en desobedecer la ley divina al comer el fruto prohibido del árbol de la ciencia del bien y del mal. La pregunta que planteo es ¿Por qué Adán y Eva tuvieron avergonzados de estar desnudos después de comer la fruta tabú?

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Desde el psicoanálisis se produce, según Freud, la 'consciencia tabú' que se manifiesta en el sentimiento de culpabilidad por el temor de haber transgredido el tabú. Esta consciencia constituye la forma más antigua de la consciencia moral, la cual presenta una afinidad con la angustia. En consecuencia la `consciencia angustiante' tiene su matriz en el inconsciente donde radica el deseo ambiguo de transgredir el tabú. Freud señala: "no hay necesidad de prohibir lo que nadie desea realizar...aquello que es prohibido tiene que ser el 'objeto del deseo'. En este sentido, la angustia surge por la imposición de un tabú que controla y vigila el deseo inconsciente.

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En el mito del "Paraiso Perdido" el sentido de la ambiguedad entre el deseo y temor de transgredir el tabú esta representado por la figura de la serpiente (Satanas) que desde la óptica psiconalítica sería el "inconsciente", el cual fluye e induce el deseo de comer el fruto tabú. Primero Eva fue tentada y se trnasformó en tabú, luego Adán siguió el mal ejemplo y también se transformó en tabú. Ambos fueron expulsados del Paraíso.

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El problema consiste en creer la palabra absoluta de Dios, donde el gran culpable es la serpiente: el culpable es el "Otro Maligno". Hay que tener encuenta que la tentación surge del mismo sujeto en el sentido ambivalente de desear lo prohibido. Es decir, que existe en los sujetos una angustia en el inconsciente de violar el tabú. Pero como en el tiempo del Antiguo Testamento existía desconocimiento por la teoría psicoanalítica, entonces el inconsciente fue denominada como la serpiente del mal. De esta manera existe una clara separación entre sujetos pecadores y deseos inconscientes. Pero en ralidad ambos estan juntos y revueltos.

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Regresando a la Tierra Política, planteo como hipótesis que el "tabú autoritario" tiene como fin neutralizar, controlar y prohibir al "Otro Autoritario" encarnado en una figura demoníaca-profana que atenta contra la democracia como Antauro Humala, Fujimori, Odría, Leguí, entre otros. Pero desde el sentido psicoanalítiico el "tabú autoritario" tiene como misión controlar el deseo inconsciente del fantasma autoritario que fluye en los defensores de la democracia que prohiben lo autoritario, a través de, por ejemplo, la no lectura del libro de Antauro Humala. Y como el insconciente es un 'saber que no se sabe', entonces no se sabe del objeto deseado, el cual no es visulizado por el consciente, es decir, el ser autoritario.

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Para argumentar esta idea se tiene que visualizar que en el Perú es muy frecuente poner a la gente entre la espada y la opción política, vale decir, o eres demócrata o autoritario. Desde la perspectiva hitórica Alberto Flores Galindo analiza la "tradición autoritaria" que es una herencia colonial que se reproduce en la república. El autor empieza criticando los extremos políticos basada en la tesis del 'Péndulo': en la historia existen cambios políticos donde se intercalan gobiernos civiles y militares Pero Flores Galindo refuta esta dicotomía mostrando la matriz autoritaria y violenta que persiste en los gobiernos democráticos. Por ejemplo los gobiernos civiles de la "República Aristocrática" (1895-1919) en que la violencia y el racismo se habían legitimado como una forma de establecer la jerarquìa social: la población campesina y quechuahablante era marginada de la arena política y social. Luego en la Constituyente de 1979 se logra ampliar la participación ciudadana, pero no se pudo neutralizar la matriz colonial. Gobiernos como el de Fernando Belaúnde y Alan García se produjeron la mayor cantidad de víctimas por efectos de la Guerra Interna. Entonces en los gobiernos civiles también se reproduce la "tradición autoritaria".

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Entonces ante las limitaciones del maniqueo péndulo "demócratas vs autoritarios", en que es fácil hipotecar el pensamiento para ser el bueno de la película, decidí tomar el micrófono para elaborar una metáfora irónica e incestuosa de ser "un autoritario que ama la democracia". Dicen que el amor es ciego, y creo que la democracia también, sí obviamos su contraimagen autoritaria que convive socialmente. La "tradición autoritaria" lo confirma y éste fluye intersubjetivamente en la vida cotidiana y pública. Finalmente, sí todos luchamos por la democracia y establecemos el "tabú autoritario" encarnado solamente el Otro, entonces nos escapamos de ver la viga del deseo autoritario que convive en nosotros.

La Amenaza Fantasma: marxistas-leninistas vs postmodernos

¿Cuál es la realidad en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad San Marcos a fines del 2007? Es una pregunta que tenía en mente desde hace varias semanas, ¿será porque tengo trámites que realizar? Luego de mi visita, en que no logre ningún avance, comencé a reflexionar sobre el por qué las cosas no avanzan. Llegue a la conclusión que el estancamiento se debe por la existencia de una guerra de fantasmas.

¿Pero en que se basa esta guerra fantasmal? ¿Serán los espíritus chocarreros? ¿El regreso de las huacas? Esta guerra se basa en la construcción de otredades en el espacio universitario. Por una parte se encuentra el fantasma marxista-leninista asumiendo un discurso radical de cambio social del Perú. Este discurso sobrevive a la empírica caída del Muro de Berlín en que la historia tuvo otro final. Por no decir un nuevo comienzo. Mencionado fantasma es representado en el imaginario de la facultad como un dogma anacrónico. Este fantasma en términos políticos tiene una clara postura anti-germanista.

Pero mencionado fantasma no esta solo, es decir, deambulando sin sentido en la facultad. También existe el fantasma postmoderno, el cual critica las certezas canónicas e historicistas del fantasma marxista-leninista. El nuevo fantasma plantea una serie de preguntas a la realidad luego de la caída del Muro de Berlín. Para los marxistas-leninistas mencionado fantasma representa una moda dogmática. Y políticamente, en la facultad, vienen a ser los germanistas, es decir, quienes no acatan la huelga de homologación de los profesores quienes actualmente están en huelga.

Por este motivo hay que tener en cuenta que la guerra de fantasma no tiene nada de fantasmal (en el sentido de espectros). La guerra se basa en el conflicto de ideas entre estudiantes, profesores, egresados, entre otros, de la facultad de sociales. La guerra de fantasma pasa a ser una guerra de dogmas en que se maneja la siguiente ecuación: el dogmático es el Otro. Esto quiere decir, que el otro es descartado como interlocutor válido para el diálogo. Por esta razón es una guerra de fantasmas, es decir, por la ausencia del diálogo público. Cada uno de los fantasmas tiene su propia verdad fantasmal.

La amenaza de la ausencia del diálogo tiene como indicador la fragmentación de la facultad de sociales. Una fragmentación teórica e ideológica, lo cual no es extraño por la naturaleza misma de la universidad. El problema radica en la fragmentación política. La fragmentación de intereses no permite el desarrollo planificado de la facultad en su conjunto.

Pero, ¿Qué es lo común de la guerra de fantasmas? La respuesta es más que obvia: “el fantasma de la tesis”. Este nuevo fantasma es un problema vital, el cual no es visualizado como algo prioritario en la agenda de soluciones. El problema de la tesis abarca a todos los actores de la universidad en relación al Estado y la sociedad peruana. Por algo San Marcos es una universidad pública. Tiene algo que proponer en el espacio público por medio de la producción de tesis. El detalle es que tanto el fantasma marxista-leninista como el postmoderno adolecen de producción de tesis.

Hay que tener en cuenta que el problema de la tesis, la facultad y la universidad no es ajena al problema de la sociedad peruana. Es decir, al problema de la fragmentación social, la cual se manifiesta en la cultura de la desconfianza: no confiar en el otro. La cultura de la desconfianza no permite la construcción de futuros comunes tanto la sociedad como en la facultad. Al no existir diálogo se desvanece las posibilidades de un proyecto en común.

Entonces en la facultad de sociales se reproduce la fragmentación social y cultura de la desconfianza de la sociedad peruana. Se puede decir, parafraseando un texto de Alberto Flores Galindo, que existe en San Marcos una ciudad universitaria sumergida. La cual no saldrá a flote si no existe un consenso, es decir, un proyecto común, construido por medio del diálogo.

Hay que agregar otro factor nada fantasmal. El problema de la tesis no se basa simplemente en hacer la tesis (disculpen la redundancia). Sino en el problema de sustentarla. Lo cual ocurre porque existe el perro del hortelano de la facultad de sociales. La burocracia estatal no hace la tesis y tampoco permite la fluidez para su respectiva sustentación. Uno más se demora en hacer los trámites para la sustentación que hacer la tesis.

Por otro lado en la facultad de sociales tampoco es ajena al pragmatismo de la sociedad peruana: donde todo es justo y necesario. En esa lógica la solución práctica al fantasma de la tesis son los cursos de titulación, los cuales son hegemónicos tanto en las universidades públicas como privadas. Las universidades en el Perú ha dejado a un segundo plano la producción de tesis. Más vale título en mano que tesis volando. Y mientras siga vivo el perro del hortelano de la facultad junto con la fragmentación política y la incertidumbre burocrática, entonces se hace lógica la pragmática solución y, a la misma vez, se naturaliza el no hacer tesis.

El fondo de la solución práctica no tiene características altruistas, sino mercantiles. La progresista facultad de sociales tiene un negocio práctico a imagen y semejanza del libre mercado. Son populistas con los estudiantes con la gratuidad de la enseñanza, pero son neoliberales con los egresados en que todo tiene precio. El negocio empieza porque en general existe una deficiente enseñanza universitaria. Luego la sociedad exige el título a los egresados. Viene el factor del perro del hortelano, el cual tiene una demanda cautiva de egresados quienes obligatoriamente deben hacer sus respectivos trámites. Entonces para evitar el ritual de la tesis se plantea una solución práctica: el curso de titulación. Se inicia el negocio perfecto en que el título se vuelve la mercancía deseada. Tiene un valor representado en dinero: tiene un costo. Al existir demanda cautiva los ingresos son buenos. Entonces comienza aplicarse la teoría del chorreo económico.

El Peaje Faucett del Título es la imagen que puede representar la lógica del negocio perfecto. Para ello hago memoria del caso del peaje Faucett el cual causó la indignación en la opinión pública de los peruanos. El dilema se basaba en que sí un transportista quería pasar rápido debía ir por el peaje de la avenida Faucett, es decir, tenía que pagar. Pero sí quería ahorrar o no tenía dinero debía pasar por la ruta alterna: incluyendo la demora en el traslado causando desesperación. Lo mismo ocurre en la facultad que ha río revuelvo ganancia de pescadores tituladores. Entonces varios egresados (exigidos en tener el título) no lo piensan dos veces cuando se abren los cursos de titulación. He sido testigo del mencionado Peaje Faucett del Título porque pertenezco a la Generación T, es decir, a la generación tesina. En el sentido, que varios de mis amigos y colegas a quienes respeto han optado por hacer el curso de titulación. Reitero que los motivos son justos y necesarios.

Es necesario señalar que el problema de la tesis no es individual y tampoco colectiva, sino generacional: ¿Qué hicimos cómo generación? ¿Qué vamos ha hacer? ¿Es necesario hacer algo? ¿Existen las generaciones? Las respuestas escapan al alcance del presente artículo. En todo caso lo traslado las interrogantes a las nuevas generaciones que tienen el espacio y tiempo para reflexionar: la universidad. Los egresados no tienen mucho tiempo porque están trabajando o buscando chamba.

Entrando a las propuestas planteo en dejar de un lado la guerra de los fantasmas para dar paso a la guerra de las tesis. Esto no significa que uno abandone su postura o identificación con el fantasma marxista-leninista o postmoderno (u otra opción). Me refiero que lo importante es la plasmación del fantasma en una tesis. Dar cuerpo cientista social al fantasma. Para ello es necesario priorizar en la agenda de la facultad de sociales la solución a la baja producción de tesis. Una facultad que no da las facilidades del caso para la producción de tesis no tiene nada que proponer a la sociedad. En esto consiste la amenaza fantasma.

Estratégicamente la guerra de la tesis debe estar luchando en dos frentes. Uno para hacer la tesis (campo metodológico y/o académico) y el otro para sustentarla (campo de la gestión pública y/o político). Mencionada tarea no se podrá llevar a cabo sin el dialogo entre los actores generacionales de la facultad de sociales. Es una de las alternativas para salir del estancamiento que existe en la facultad a fines del 2007, la cual se mantendrán sí no se hace algo concertado. Por esto que sean bienvenidas otras propuestas.

De jóvenes a ciudadanos subalternos

"Tienes que respetar a tu mayores", fue el artículo de fe que me inculcaron, cuando era un niño, en el ámbito familiar. Éste mandato social debía sintonizar en conformidad con la opinión correcta del sentido común, el cual se legimaba en la esfera pública.

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La hipótesis que planteo es que el respeto acrítico hacia el adulto, en el fondo es el respeto al poder en el espacio social. En consecuencia, uno fuera del ámbito familiar, debe respetar a los sujetos personificados en profesor, militar, policía, cura, político, entre otros. Entonces se aprende desde la niñez que el poder es ajeno y asume el deber de respetar solemnemente a los mayores. A la policía tambien se le respeta, aunque sea corrupta.

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Sí por un lado, los adultos crean un esteriotipo social negativo sobre los jóvenes, como sinónimo de problemas: pandilleros que no respetan a us padres ni a la policia. Por otro lado, los adultos construyen el esteriotipo positivo de los jóvenes, como chicos buenos: los jóvenes si pueden resolver problemas sociales y políticos porque son jóvenes. Ambos esteriotipos son complices de la subalternidad de los jóvenes en el Perú.

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La idea hegemónica que se legitima en el campo político, especialmente en el gobierno de Perú Posible (2001 -2006), es que los jóvenes son ciudadanos netos. El sociólogo Sandro Venturo conceptualizaría esta visión adultocéntrica como 'juvenilismo', es decir, una forma de complacencia en que los jóvenes no buscan protagonismo político por su propios méritos, sino porque son jóvenes. El ser joven es un pasaporte a la ciudadanía.

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Esta imagen del joven ciudadano es funcional a las relaciones de poder que estructuran los adultos. Y muchas veces la subalternidad juvenil se logra por la complicidad de los mismos jóvenes, quienes no tienen ideas originales. Ellos tienen un buen gusto por las recetas ciudadanas: para qué pensar, sí todo ya esta en bandeja. El CONAJU (Consejo Nacional de la Juventud) es una muestra de la etapa superior del juvenilismo, donde los jóvenes hacen lo políticamente correpto. Es decir, respetan a sus mayores.

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Manuel Gonzales Prada fue el primer juvenólogo del Perú. Una de sus más recordadas frases proféticas es la siguiente: "viejos a la tumba, jóvenes a la obra". Esta idea legitimaba la creencia que los jóvenes son la reserva moral de la sociedad. Esta herencia juvenilista se mantiene y fortalece en la actualidad, cuando el Legislativo aprueba sin mucho debate la "Ley del Concejal Joven" formulada por la joven aprista Luciana León .

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Esta ley establece el permiso explícito de los Padres de la Patria para que los jóvenes se vean obligados s ser protagonistas políticos por su condición de jóvenes. Al fodo hay sitio para los jóvenes y no por sus méritos ciudadanos. La imagen de los 'jóvenes si pueden' es una valvula de escape que infantiliza la ciudadanía, dejando de lado los problemas estructurales del país.

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Finalizo con una ironía de la niña Mafalda cuando señala a sus mayores: "el problema de la gran familia humana es que todos quieren ser el padre". En el Perú el problema consiste en la obediencia de los jóvenes (chicos buenos) a la clase política. Al político también se le respeta.

Entre cholear y ser choleado

En el Perú se pude hacer de todo, como cholear y ser choleado. La acción de cholear comprende un conjunto de prácticas sociales, nada ciudadanas, que históricamente han legitimado la discriminación y el racismo en contra de un vasto sector de peruanos. Lo cholo esta asociado directamente con la variable racial y étnica: los indios discriminados del ayer colonial, son los cholos choleados del presente republicano.

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Generalmente el concepto cholo en el Perú a sido utilizado como un término dsicrminador con una alta carga peyorativa, porque esta asociada a lo indio. Esto se daba porque los sectores hegemónicos criollos que controlaban el Estado-Nación consideraban al indio como un ser despreciable. Así lo comprueba Cecilia Méndez en su texto "Incas sí, indios no", en que los criollos apelaban, a principios de la etapa republicana, a la memoria del pasado idealizado Inca, con el objetivo de segregar al indio del presente.

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El imaginario peyorativo de raices coloniales se legitima cínicamente en el proceso de migración del campo a la ciudad (1940), donde los cholos causaron la andinización de la Ciudad de los Reyes. Ante la ausencia de modernidad y ciudadanía en las provincias del Perú, entonces la migración era el medio por el cual se reducía las brechas socioeconómicas. Matos Mar acuño la metáfora del Desborde Popular para entender éste fenómeno que causaba la crisis del Estado criollo. En cambio, para los sectores hegemónicos criollos los cholos volvían horrible la memoria de la arcadia colonial: Lima la horrible (Sebastián Salazar Bondy). Las tensiones y conflictos en la ciudad delsiglo XX continúan en el nuevo milenio.

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Por este motivo, no es causal que en las últimas elecciones presidenciales (2006) los temas capitales o primordiales del debate nacional fueron "la pobreza y la exclusión". Temas no resuletos desde el siglo XIX. Estas variables analíticas hicieron tomar conciencia en los peruanos que los problemas sociales deben resolverse políticamente. Pero el camino no es fácil.

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Que alguien tire la piedra del cambio social, sí esta libre de pensamiento o palabra de cholear al cobrador y chofer de una combi. Este transporte viene a ser un espacio móvil (y social) sobre ruedas de encuentros y desencuentros cotidianos entre los peruanos.

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No te preocupes sí eres choleador o sí has sido choleado. Lo importante es atreverse a ir más allá de la dicotomía discrimadora. Reitero que el camino de las soluciones es sinuoso y, mayor aún, si viajas en combi.

Lo Cholo en el Perú

En términos de la antropología clásica el "Otro" viene a ser el sujeto social o grupo cultural radicalmente diferente al hombre del mundo moderno y occidental. En el Perú la construcción teórica de la otredad comenzó a elaborarse ideológicamente a principios del siglo XX. El movimiento indigenista reinvindico al sujeto indígena y, sobre todo, el mundo andino, el cual era desdeñado por la visión hispanista represantada por la "República Arsitocrática".

El detalle era que el movimiento indigenísta irónicamente no estaba conformado por indígenas. Sino que estaba constituido por los sectores mestizos de las provincias. Ellos elaboraron un discurso político y cultural sobre "Lo Indio en el Perú". Los indigenistas esencializaron a los grupos indígenas como una cultura radicalmente al mundo criollo. Los mestizos eran los intermediarios de ambos mundos antagónicos (indigenas y criollos). En el debate sobre la polémica sobre lo indígena nunca se escucho la voz de los indígenas.

Esta elaboración de la "Otredad Andina" también se hizo presente en el Coloquio "Lo Cholo en el Perú", en Octubre del 2006, en la moderna Biblioteca Nacional, en la sede del residencial distrito de San Borja. Pero la construcción de la otredad tuvo características basicamente urbanas, pero sin dejar la herencia de lo andino.

El ojo urbano de los expositores -científicos sociales, literatos, fotógrafos, artístas plásticos, entre otros- idealizaron al cholo como una "Otredad Urbana". Hubieron dos tendencias que jugaban en pared.

Primero, estaba la tendencia paternalista que construyó al cholo como una "Otredad Marginada": pobresitos los cholos. Entonces, varios espositores tocaban la herida en la yaga al cuestionar al Estado-Nación que reproducía el imaginario racista y discrimador de la República Arístocrática.

Segundo, estaba la tendencia en que lo cholo representa un fenómeno emergente de la sociedad peruana. Los cholos emprendedores, creativos y estéticamente originales, entre otros. Se idealizaba el mundo popular -música chicha, comercio informal, letreros de colores chillones y fosforecentes- al extremo de reemplazar a las antiguas e idealizadas comunidades indígenas en los andes. Se mantiene el ideal sobre el Otro, el cual se traslada del campo a la ciudad.

El evento en cuestión volvió a construir un cholo ideal que se ha descolonizado de la mirada del criollo. Lo cholo es la síntesis de la nueva esencia de la peruanidad. Y sí continúa esta tendencia, en una fecha no muy lejana, se va a celebrar el día del cholo. Lo cholo como creación heroíca, alestilo de Mariátegui, será la solución a los problemas de la nación.

¿Pero que tan cierto será la idealización del cholo? ¿por qué seguir comparando al cholo como lo andino, como sí el tiempo no hubise transcurrido? ¿cuales son las relaciones y jerarquías de poder entre los mismos cholos? Tengo suspicacias sobre la idealización del cholo como una "Otredad Urbana", y los antecedentes del indigenismo clásico se vuelven reproducir y recrear. Por este motivo, es justo y necesario que continue el debate sobre lo cholo en el Perú.

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Por mi parte, noto la ausencia de reflexiones que giren sobre los peruanos cholos que cholean a otros cholos, tanto en el Perú como en el extrangero. Desde lo que he presenciado se puede concluir que lo Cholo en el Perú es un "Otro Urbano" disfrazado de cultura popular.

La Felicidad al Paso

"No hay peor infierno que una eterna felicidad". Por este motivo, apuesto por una 'felicidad al paso', es decir, por los momentos cortos, efímeros y cotidianos en las personas son felices sin querer queriendo

Lo irónico es que esta felicidad del momento pasa de manera desapersivida en las relaciones humanas. Esto es causado por la busquedad del mito de la 'eterna felicidad'.

La pregunta que planteo es: ¿por qué la promesa de la eterna felicidad nos debe asegurar el ser felices? Me gustaría citar algunos ejemplos de eternas felicidades para conocer los oculatos infiernos tanto en el cielo como en la tierra.

Empiezo por el "Paraiso Perdido", donde Dios otorgó a sus creaciones, Adan y Eva, un utópico mundo sin colas para pagar las cuentas del agua, la luz, arbitrios, entre otros. Entonces, sí los primeros habitantes del paraiso eran tan felices, ¿por qué comieron el fruto del árbol prohibido? Lamentablemente para las ciencias sociales en la Biblia se encuentra la palabra de Dios, estando ausente la voz de sus hijos, quienes no eran tan felices en la eterna felicidad del cielo.

El segundo ejemplo es el "Paraiso en la Tierra", me refiero a los paises de Europa del este: el bloque socialista. Según el marxismo-leninismo en las sociedades socialistas, es decir, en las sociedades sin explotadores no explotadas, sin burguesía ni individualismos, garantiza la felicidad entre los hombre de izquierda. Pero esta felicidad materialista fue todo un infierno que duro hasta la caída del muro de Berlín.

El tercer ejemplo es el "Paraiso Global" donde existe un mundo sin ideologías empezando una paz mundial. Los hombres alcanzarían la felicidad por medio del libre mercado. Pero el proceso de globalización a continuado los conflictos y tragedias a nivel global y local. La guerra de los Balcanes y el ataque terrorista del 11 de septiembre a mostrado el infierno del sistema hegemónico neoliberal.

La promesa de la eterna felicidad no deja pensar la felicidad como limitada o finita. Hay que tener en cuenta que la felicidad es un momento que estará de paso por nuestras vidas. El problema es que las personas que no encuentran las eternas felicidades creen que viven en un cotidiano infierno.

Entonces la sugerencia paradódija es eternizar esos momentos de 'felicidad al paso' registrádola en la memoria como un seguro contra los momentos dramáticos de la vida. Los cuales felizmente también estan de paso.

El hombre nace bueno, pero el Perú lo corrompe

¿Cuántas veces tendré que sorportar al Pecoso Ramírez? Y me refiro a su tesis para acabar con la corrupción en el Perú: la propuesta se basa en sembrar valores en los niños. Esto es necesario, según él, porque en la actualidad existe una crisis de valores en la sociedad. Por este motivo, señalo que el Pecoso es un militante de la metafísica de los valores.

Esta metafísica se basa en la creencia que los valores surgen o nacen de las ideas. Entonces se estructura una dicotomía existencial entre personas puras y corruptas. Mientras que los primeros tienen valores y construyen una comunidad de chicos buenos; los segundos estan fuera del círculo sano de las buenas virtudes: los malos de las películas. Por esta razón, se necesita sembrar valores.

Pero la metafísca de los valores es refutada por Jean-Jaques Rousseau cuando señala: "el hombre nace bueno, pero la sociedad lo corrompe".

Entonces mi tesis, ligeramenete materialista, se basa en que los valores no surgen del mundo de las ideas, sino de la misma sociedad material. El problema de la corrupción no consiste en la ausencia o crisis de valores. Sino que la corrupción es un valor en sí mismo. Es decir, que los valores no se cocechan o siembran en las ideas, sino que se estructuran cotidianamente en las relaciones humanas.

La vieja ecuación política "roba pero hace" es un ejemplo de la legitimación de un valor pragmático que nace de la misma sociedad peruana. Se aprueba la corrupción gubernamental como una necesaria práctica política.

Entonces la solución al problema de la corrupción no se puede basar en sembrar idílicos valores en los niños y, sobre todo, los que viven en extrema pobreza. Sino en mostrar empíricamente valores a la población para que logren efectivamente solucionar problemas concretos.

Y de esta manera dejar de sorportar al Pecoso Ramíres sembrando sus valores metafísicos.

Pobre pero Humilde: ¿seguimos sentados en el banco de oro?

Muchas veces en mi interacción con la vida cotidiana he oído la siguiente frase: "soy pobre pero humilde". Las personas que enuncian éste tipo de discurso abrasan la fe Católica, quienes estructuran una representación colectiva de un cielo para los pobres.

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Entonces la humildad para varios de nuestros compatriotas pobres es una virtud. Es decir, un valor positivo que les abre la puerta del cielo, pero no de la riqueza material. Por tal motivo, Antonio Raymondy, a mediados del siglo XIX, señalaba una paradoja nacional: "El Perú es como un mendigo sentado en una banco de oro". Un país de pobres pero humildes.

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La comunidad nacional de pobres se contrapone a los 'pobres de espíritus', quienes tienes riquezas materiales, pero no las virtudes de humildad para alcanzar el paraiso perdido. Esto me hace recordar un programa norteamericano titulado "Ricos y Famosos" donde el paraiso se encuentra en la misma tierra. Un paraiso profano y nada humilde. El infierno esta reservado para los pobres y desconocidos.

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El tiempo avanza tanto para bien como para mal. Varios compatriotas mendigos han despertado de su letargo para generar riqueza. Otros en cambio han optado por el atajo de la corrupción para saquear el banco de oro. Y otro grueso poblacional sigue estando orgulloso de su humildad. La nueva paradoja nacional es que el Perú avanza económicamente, pero la gran mayoría de peruanos continuan en la pobreza.

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Por tal motivo, se puede decir que el Perú sí puede clasificar para ser campeones de la humildad.

Polvorín Feminista: discursos, prácticas y lo que callan

Como buen antropólogo decidí conocer el movimiento feminista desde la perspectiva de género. En tal sentido, por el bien de la ciencia y el acercamiento a la verdad, analice los tres tipos de discursos que surgen del diverso movimiento en cuestión. Sumo al análisis los constantes trabajos de campos que realicé en el mes de marzo del 2005, donde destaca el día 8: la marcha por el día mundial de la mujer. Ese día hubieron bastantes mujeres que levantaban la voz y, que irónicamente, también callaban.

El análisis del discurso no solamente se reflexiona sobre las cosas dichas, sino también sobre los lugares de enunciación. Para Víctor Vich mencionado espacio donde se producen los discursos esta determinado por un conjunto de variables sociales que estructura la condición social del sujeto. Tanto el contexto como la posición social del sujeto, dentro del campo social, marcan la identidad y sencibilidades de los actores sociales. Por este motivo, luego del trabajo de campo, estructuro al movimiento feminista en tres lugares de enunciación donde surgen los discursos: el académico, el desarrollista y el de bases. Ahora pasaré a explicar la lógica de cada lugar de enunciación para ampliar el conocimiento del movimiento feminista.

Empiezo mi análisis por el final. En el local de la ONG Flora Tristan, bastión del feminismo en el Perú, se realizó una conferencia, luego de la marcha del 8 de marzo, donde participaron 4 panelistas: tres muejeres y un varón. Esa noche se vulneró la equidad de género. Detacaron las intervenciones de Norma Fuller -antropóloga- y Gissell Velarde -filósofa- quienes expusieron la problemática y perspectivas del movimiento feminista desde un discurso académico. Este discurso se legitima por medio del conocimiento teórico y metodológico otorgados por las disciplinas en cuestión. Norma Fuller dio testimonio de vida de haber participado del naciente movimiento feminista en el Perú. Sí ella empezó con el radical feminismo político, ahora se ha radicalizado en la teoría de género en la Universidad Católica. El discurso académico ha alcanzado influencia y autonomía en los cursos, diplomados, carreras de postgrados y/o maestrias.

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Ahora continuo por el principio. Empece el circuito caviar de eventos sobre mujeres en el Hotel Pardo Double Tree donde se llevó a cabo el simposium: "Fortaleciendo el Capital Humano: La Mujer, avances en el reconocimiento de sus derechos". El segundo evento se realizó en la Universidad San Marcos en el forum: "Democracia, Descentralización y Género". El tercero se realizó en la Universidad Cayetano Heredia en la conferencia: "Reproducción Sexual y Políticas Públicas". Lo común de los tres eventos es la construcción del discurso desarrollista o promoción. Este discurso es enunciado por mujeres profesionales que se han especializado en conocimientos técnicos, legales y de Derechos Humanos; se descenvuelven en las ONG e intervinien con propuestas políticas en el campo social. A diferencia del discurso académico, el desarrollista se utiliza reiteradamente el concepto "agenda", el cual es sentido común en la Sociedad Civil, para referirse a las prioridades en las políticas públicas del Estado con respecto a las mujeres. Estas mujeres desarrollistas salen de la universidad al espacio público.

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La mayor parte de mujeres del movimiento feminista se articulan en el discurso desarrollista. Esto se lo pude verificar el 5 de Marzo en el festival "Canto a la Vida" donde la consigna fue "Por la Defensa de Nuestros Derechos, Democracia y Políticas Públicas: Rendición de Cuentas Ahora". La demandas que se enunican en el festival tiene como objetivo el desarrollar a las mujeres. Para tal fin es necesario lograr avances en la equidad de género, la salud, la educación, el trabajo y, sobre todo, la participación política.

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Existe un enemigo público de las mujeres desarrollistas: las fuerzas conservadoras de la Iglesia Católica que tiene voz e influencia en el Estado en materia de Políticas Públicas. Por esta razón, ellas exigen a los gobiernos de turno un Estado laico que garantice los derechos sexuales y reproductivos. Entonces cuestionan los fundamentalismos religioso. También aprovechan para cuestionar el fundamentalismo económico neoliberal del Estado. Plantean la salida democrática, desde una perspectiva de género, para buscar soluciones a los males sociales públicos y privados.

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El tercer discurso del movimiento feminista se manifestó en un evento en el Centro Cultural España, donde lleve mi artículo sobre el "Machismo Cortés" para socializar el debate y la ironía. El evento que presencia fue el forum-debate "Políticas Públicas con Equidad" donde las mujeres que participaron mujeres que procedían de las OSB (Organizaciones Sociales de Base) y de los sindicatos de trabajadores. El discurso de base esta conformado mayormente por mujeres de los movimientos populares que no tienen una instrucción universitaria como las académicas y desarrollistas.

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Si bien esa noche las mujeres de las OSB que tomaron el poder del micrófono, en el fondo estuvieron silenciadas, porque sus propuestas eran las mismas que las desarrollistas. Es lógico, porque son las desarrollistas las que organizan el evento con una agenda a imagen y semejanza de sus intereses. Las mujeres de base son el público beneficiario de las desarrollistas y objeto de estudio de las académicas.

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Las mujeres que provenian de los sindicatos tienen un discurso diferente que las desarrollistas, pero igual permancen silenciadas por la conciencia de clase. Intervinieron Betty Cortes (CUT-PERU) y Susan Portocarrero (GCTP), quienes señalaban que las luchas de las mujeres sindicalizadas es la misma lucha que los hombres: el enemigo del sindicato es el neoliberalismo, la privatización, el TLC, entre otros. ¿Aquí se cumplía la igualdad entre hombres y mujeres? Más bien todo lo contraio porque el enemigo exterior (imperialismo) no visualiza las relaciones de poder que esxisten dentro del sindicato.

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Argumento la negación de la igualdad planetada por las mujeres del sindicato por medio de la comparación de dos trabajo de campo. La marcha del 8 de Marzo empezó en el Poder Judicial, luego se dirigió al MIMDES (Ministerio de la Mujer y Promoción Social) y finalizó en el Congreso de la República. Esta marcha la comparo con otra realizada cinco dias antes, la cual fue organizada por la CGTP. La movilización empezó en la Plaza Dos de Mayo, luego siguió el Poder Judicial y terminó en el Congreso de la República. Entonces sí la lucha de las mujeres y hombres sindicalizados es la mima, entonces la interrogante que surge es: ¿por qué en la marcha organizada por la CGTP no cruzó por el MINDES? Por este motivo, las mujeres sindicalizadas estuvieron calladas en sus respectivas exposiciones porque sólo enunciaron los ineteres clasistas de los hombres. Lo que callan las sindicalistas.

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En los tres tipos de discursos existe algo en comun: el poder generacional. Las mujeres que enunicaron los diversos discursos no eran jóvenes. ¿Qué sucede con las nuevas generaciones?, ¿qué tipo de criticas tienen sobre el feminismo?, ¿Cuáles son sus nuevas propuestas para renovar el movimiento? El problema no es, como generalmente se cree, la ausencia físicas de mujeres jóvenes que simpaticen con las propuestas del movimiento feminista, sino el poder de la palabra. Es decir, el problema de la democratización del micrófono. Tampoco se puede ir al extremo que ellas deben hablar porque son jóvenes, sino que la solución debe surgir de la misma reflexión y debate generacional.

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El movimiento feminista en el Perú esta cruzado por una serie de relaciones de poder entre los diversos lugares de enunciación, incluyendo la variable generacional. La falta de dinamismo intergeneracional en la retroalimentación entre los tres tipos de discursos causan limitaciones al movimiento feminista. Esto también ocurre en toda la Sociedad Civil donde los discursos académicos, desarrollistas y de bases tienen pocos vasos comunicantes para dar propuestas concretas de cambio social, económico, político, entre otros.

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Finalmente uno puede apreciar en una semana del mes de Marzo al "Polvorín Feminista", sus discursos y prácticas donde se levanta la voz en contra del dominio del hombre, pero callan al no visualizar las relaciones de poder y subalternidad entre las mismas mujeres.

Machismo Cortés

Lo cortés no quita lo valiente. Esta es la frase hegemónica que canaliza el ‘debe ser’ del hombre culto. La actitud de caballero me fue inculcada desde la niñez con el fin de relacionarme con el sexo opuesto, vale decir, saber tratar a una dama. La cortesía significa una virtud, algo muy diferente de los machistas vulgares quienes no saben tratar a una mujer, como aquellos machistas de la “cultura combi” que muestran su poder viril en cuatro ruedas: “al fondo hay sitio, avanza flaquita”. Ante ello están los machistas corteses donde uno puede ser educado y respetuoso de ellas sin dejar de ser valiente. La cortesía ha dejado ser una moda y ante su ausencia las mujeres enuncian: “en este mundo han desaparecido los hombres corteses y románticos”.

Pero la otra cara de la cortesía lo encontré hace unos años en el parque Kennedy en Miraflores cuando estaba conversando con una amiga. Resulta que de improviso una niña interrumpió la amena tertulia y se dirigió a mi persona diciéndome: “señor por qué no le obsequia una rosa a la señorita”. Claro esta que bajo la idea del ‘machismo cortés’ yo tenía que comprar la rosa, pero menos mal -para mis bolsillos- que mi amiga exclamo a la niña de las rosas “¿Porqué él me debe de comprar la rosa? Y luego dijo solemnemente: “no te das cuenta que estas fomentando el machismo”. La niña de las rosas desistió de la venta y busco a otros clientes que fueran ‘normales’. Luego de esa escena mi amiga comenzó a dar una interpretación de la ‘Realidad Machista del Perú’ -al estilo Mariátegui- donde su tesis se basaba que el problema del machismo es la complicidad de las mujeres, quienes inconsecuentemente lo fomentan, es decir, obligan al hombre a que sea un caballero reproduciendo relaciones patriarcales y machistas.

Esta reflexión sobre la libertad femenina hizo trizas el buen concepto e imagen que tenía del profesor Jirafales –personaje de la vecindad del Chavo del Ocho-. El ‘maestro longaniza’, como era conocido por los niños de la vecindad, representaba en la serie al hombre culto, inteligente y valiente. En un capítulo el Chavo atropelló con su patín del diablo a la mascota del cachetón Kiko. Y para buscar la verdad de los hechos se hizo un juicio vecinal para juzgar y sancionar al culpable, es decir, al Chavo. El profesor asumió, inherentemente, el papel de juez porque era la persona que tiene más criterio para alcanzar la verdad y decidir lo que era justo. Su personaje sintetiza el juego dialéctico entre el conocimiento y el poder.

El profesor Jirafales nunca se afilio al sindicato magisterial porque su causa social era el amor. Su tiempo libre lo dedicaba para visitar a su doncella, Doña Florinda. Ella con una voz de ingenuidad amorosa le preguntaba “¿qué milagro, que viene a ser por acá?” y él respondía con una voz culta y profunda “vine para traerle este humilde ramo de rosas”; después ella lo invitaba a tomar una tasa de café y él brindaba las respectivas gracias. La escena terminaba con un amoroso fondo musical donde ellos se dirigían tomados tiernamente de los brazos para compartir sueños de felicidad.

Pero esta imagen del cortés profesor representaría para la ideología liberadora de mi amiga a un sujeto farsante porque en vez de hacer un acto romántico, más bien atentaba contra el proyecto de igualdad y libertad femenina. Este ‘larguirucho profesor’ utilizaba un guión machista y por medio de códigos sociales-conservadores lograba la sumisión de su dama, el amor y café gratis. Entonces para mi amiga el fin de la historia del patriarcado comienza por el siguiente cuestionamiento: “¿Por qué existe el peso desigual en la balanza de género si los hombres y mujeres son iguales?”. En pocas palabras para lograr la pretendida igualdad se tiene que neutralizar este ‘machismo cortés’ porque es una estrategia utilizada por el conservador y tirano poder patriarcal. Este no permite que las mujeres sean libres donde la barrera falocéntrica se disfraza detrás de la cortesía. Equidad total desde una perspectiva de genero sería la estrategia de las feministas utilizados en los procesos democratizadores de la sociedad.

Esta lucha por la igualdad de genero enarbolado por el movimiento feminista a sido cuestionada irónicamente por una mujer, Luce Irigaray, cuando reflexiona: “Las emancipadas que saben todo lo que los hombres saben, muchas veces mejor que ellos, se siguen considerando un sexo inferior, siguen luchando tenazmente por ser iguales... la lucha misma se había trasformado en un proyecto dador de identidad para quienes habían quedado desarraigadas y desplazadas de sí, de su origen y de su historia, seducidas y atrapadas por la fascinación del poder viril: un poder que, en realidad, muchas tampoco queríamos tener”. En ese sentido el discurso feminista construía a una nueva actriz social: la mujer masa. Este concepto lo estructuro en analogía al ‘hombre masa’ de Ortega y Gasset, donde éste tipo de hombre masificado asume el papel de coro, soslayaba el papel de protagonista. De la misma manera las emancipadas y rebeldes feministas hablan por todas las mujeres, en especial de aquella ‘mujer masa’ quien en el fondo sería el gran coro que repite el grito por la igualdad, por el mismo hecho de ser iguales. No puede haber una voz disidente entre ellas porque atentaría contra la libertad de todas. En pocas palabras ‘todas o todas’.

En el Foro Público “Rompiendo el Silencio” –celebrado el 8 de Marzo del 2002- me llamó la atención, entre las expositoras, el testimonio de Angélica Mendoza más conocida como “Mama Angélica” quien es presidenta de ANFASEP (Asociación Nacional de Familiares Asesinados, Secuestrados y Desaparecidos). Ella habló en quechua –el cual tuvo que ser traducido- y narró la violencia que sufrieron las mujeres ayacuchanas en el periodo de violencia política. Al final de su testimonio enuncio “la mujer tiene mucho valor, tanto como el hombre... el varón no puede pisotear a la mujer y decir que vale más que ella. Tanto el varón como la mujer son creados por Dios, y ese Dios nos ha dado los mismos dones. La única diferencia es que ellos tienen un poco más de fuerza”. Ante la igualdad de género que plantea Mamá Angélica manifiesta una pequeña diferencia ‘ellos tienen un poco más de fuerza’, ésta pequeña diferencia hace evidente el ‘fraude de la igualdad’ entre hombres y mujeres porque existió una diferenciación de género en materia de violación a los Derechos Humanos. Para Sofía Macher (ex-miembro de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación) se tendría que hablar de ‘violencia sexual’ como una forma de violencia política donde se incluye amenazas de violación, acoso sexual, desnudos forzados y abusos corporales. Para ella la violencia sexual representó un método de tortura que afecto específicamente a las mujeres que era aplicada por Sedero Luminoso y las Fuerzas Armadas del Estado. En ese sentido Mamá Angélica plantea la igualdad para que no se repita el maltrato unilateral hacia la mujer. Esta violencia sexual muestra el ‘machismo brutal’ y perverso que viene a ser un comportamiento cobarde, prepotente y sintomático.

Ahora como el día de la mujer se celebra en el último mes de verano, no podría dejar de hablar del ‘machismo criollo’. Este tipo machismo se manifiesta en las famosas propagandas de cerveza de la época de verano donde existe una diferenciación de sentidos de género. Estos serían para Santiago López Maguiña la presencia y la representación. La primera esta relacionada con la presencia de los objetos, es decir, las mujeres en bikinis delgadas y bellas; y en el segundo expulsaría la presencia de las cosas y del cuerpo para reemplazarlos por las representaciones mentales de los hombres. En ese sentido la belleza presencial femenina se compensa con la capacidad de representación de los hombres. Para Gonzalo Portocarrero una de las nociones de criollismo esta relacionado con la pendejada que se manifiesta como un goce de la trasgresión a lo establecido. En el caso de las propagandas de cerveza –y otras perecidas– las mujeres ideales deben de estar, supuestamente, con hombres ideales, pero ante esa falta de corporeidad de ellos se reemplaza por el ingenio, la astucia y la vivacidad criolla. La trasgresión de obtener cuerpos prohibidos se consigue por medio del producto en oferta, más la destreza innata y pendejada varonil. Por tal motivo surgen una serie de fantasías publicitarias donde las mujeres son objetos de goce, por el mismo hecho de ser un objeto de consumo al igual que el producto que se promociona. Como diría una canción de Willy Colón: “(ella) no tiene talento, pero es buena moza”.

Entonces ante las tipologías de machismos soy partidario del ‘machismo cortés’ como una forma o manera de relacionarse en sociedad con el sexo opuesto. Aunque las feministas griten al cielo por la libertad de todas -donde están incluidas las que no quieren esa igualdad con el poder viril- hay algunas mujeres que tienen la libre opción de diferenciarse entre las mismas mujeres en el trato social con los hombres. Ellas son las que rompen el silencio del coro igualitario dejando de lado a la ‘mujer masa’ y las falsas representaciones libertarias. Por lo tanto afirmo que no existe esa igualdad de género, sino la diferencia y en ello se basa la constante lucha por la igualdad. La ecuación social sería: “Se lucha por la ausencia de oportunidades para lograr una libre diferencia”. Es justo y legitimo que se luche por la ausencia de oportunidades laborales, políticas y sociales desde una perspectiva de género. Pero es necesario visualizar las relaciones de poder entre las mismas mujeres como existe entre la señora de la casa y la empleada doméstica. Ambas son mujeres pero son diferentes.

Entonces la radicalización feminista no debe (de)generarse en un total exterminio del ‘machismo cortes’ como lo plantearía mi libertaria amiga del parque Kennedy, al igual que muchas de sus amigas del movimiento feminista. La cortesía cubre la ausencia de tolerancia y permite el respecto del uno hacia el otro, a la vez que neutraliza la violencia: “a la mujer no se le toca ni con un pétalo de una rosa”; aunque no debe interpretarse que la mujer tenga licencia e impunidad para violentar al hombre. Aquí si debe haber equidad de género para no violentar y no ser violentado. Finalmente “lo cortés no quita lo valiente y tampoco lo machista” como es el caso del profesor Jirafales y doña Florinda donde existe una libre complicidad y son protagonistas de su historia amorosa. En cada capítulo se eternizan como la pareja ideal de la vecindad cuando se acompañan a tomar una tacita de café con aroma a rosas.